RICHARD  RORTY

 

 

 

VEDA  AKO  SOLIDARITA

 

 

 

 

KONTINGENCIA  LIBERÁLNEHO  SPOLOČENSTVA

 

 

 

In: Za zrkadlom moderny

 

 

 

 

Archa

Bratislava

1991

 

 

 

s. 193

 

VEDA AKO SOLIDARITA

 

Pojmy „veda“, „racionalita“, „objektivita“ a „pravda“ sa v našej kultúre zvyčajne spájajú do jedného celku. Od vedy sa očakáva „tvrdá“, „objektívna“ pravda – pravda ako zhoda so skutočnosťou – jediný druh pravdy hodný svojho mena. Humanisti – filozofi, teológovia, historici, literárni kritici – sú postavení pred otázku, či sa môžu považovať za dosť vedeckých, či môžu svoje závery bez ohľadu na dôkladnosť argumentácie, na ktorej sú postavené, pokladať za pravdivé. Zvykli sme si hľadanie „objektívnej pravdy“ spájať s „racionálnym myslením“ a preto považujme vedu za paradigmu racionality. Zvykli sme si tiež považovať racionálne myslenie za taký spôsob myslenia, ktorý postupuje podľa vopred vypracovanej metódy. Preto máme sklon pokladať slová „metodický“, „racionálny“, „vedecký“ a „objektívny“ za synonymá.

Starosti s „kognitívnym statusom“ a „objektivitou“ sú charakteristické pre sekularizovanú kultúru, v ktorej vedec nahradil kňaza. Pre kultúru, v ktorej sa vedec pokladá za bytosť udržujúcu ľudstvo v kontakte s niečím vonku. Depersonalizáciou kozmu sa krása (prípadne aj morálne dobro) začala chápať ako niečo „subjektívne“. Pravda je dnes jediná, čím sú ľudské bytosti zodpovedné vonkajšiemu svetu. Vernosť „racionalite“ a „metóde“ sa pokladá za akt, ktorým sa ľudia k tejto zodpovednosti hlásia. Vedec sa stáva morálnym prototypom človeka, ktorý a nesebecky znovu vystavuje tvrdosti faktov.

 

s. 194

 

Jedným z dôsledkov tohto spôsobu myslenia je, že každá akademická disciplína, ktorá sa chce uplatniť, ale nie je schopná poskytnúť predikcie a technológie, aké poskytujú prírodné vedy, musí alebo predstierať, že imituje vedu, alebo si nájsť taký „kognitívny status“, ktorý by ju oslobodil od nevyhnutnosti pracovať s faktami. Humanisti sa musia pripojiť k tomuto kvázikňazskému rádu a začať používať termíny typu „behaviorálna veda“ alebo si pre svoje bádanie musia nájsť niečo iné ako fakty. Väčšinou si volia druhú cestu. Alebo o sebe vyhlasujú, že majú do činenia s hodnotami, a nie s faktami, alebo sa pokladajú za odborníkov, ktorí rozvíjajú „kritickú reflexiu“.

 

Ani jedna z týchto rétorík nie je veľmi presvedčivá. Bez ohľadu na to, čo humanisti hovoria o „objektívnych hodnotách“, znie táto fráza vždy neurčito a nejasne. Dáva jednou rukou to, čo druhou berie. Dichotómia faktov a hodnôt vznikla ako dôsledok dichotómie objektívneho a subjektívneho, takže objektívna hodnota znie rovnako mytologicky ako okrídlený kôň. Rozprávanie o špeciálnych schopnostiach humanistov kriticky myslieť neznie o nič presvedčivejšie. V skutočnosti nik neverí, že filozofi alebo literárni kritici sú lepší v kritickom myslení ako fyzici alebo mikrobiológovia. Spoločnosť ignoruje obidve tieto rétoriky. Humanistov zaraďujú ľudia medzi umelcov s tým, že jedným aj druhým ide skôr o pôžitok než o pravdu. Prirodzene o „vyšší“ pôžitok. Ale akokoľvek vysoký a akokoľvek duchovný je pôžitok, stále má veľmi ďaleko k pravde.

Delenie na tvrdé fakty a mäkké hodnoty, pravdu a pôžitok, objektivitu a subjektivitu je slabý a neúčinný nástroj. Problémy skôr vyvoláva, než rieši. Zdá sa, že bude potrebné nájsť nový slovník, začať odznova. Predovšetkým je potrebné novým spôsobom chápať prírodné vedy. Nie znižovať význam prírodovedcov, ale prestať ich pokladať za nástupcov kňazov. Nie je potrebné považovať vedu za sféru, kde sa ľudská myseľ stretáva s vonkajším svetom, a vedcov za ľudí, ktorí v pokore a nezaujatosti skúmajú pôsobenie nadľudských síl. Mravný príklad vedy treba chápať spôsobom, ktorý nie je postavený na rozlišovaní medzi objektívnymi faktami a niečím iným, čo je menej objektívne, menej určité a menej nepochybné.

 

s. 195

 

Môžeme začať tým, že budeme rozlišovať medzi dvoma výkladmi slova „racionalita“. Podľa prvého výkladu, o ktorom som už hovoril, byť racionálny znamená byť metodický, to znamená mať vopred vypracované kritériá úspešného postupu. O básnikoch a maliaroch si myslievame, že vo svojej práci používajú niečo iné ako „rozum“. Podľa toho, čo sami hovoria, nie sú si celkom istí, čo vlastne tvoria, kým dielo nie je hotové. V priebehu práce menia svoje kritériá aj svoje ciele. O právnikoch na druhej strane predpokladáme, že vopred vedia, aké kritériá má splniť napríklad list, aby vyvolal želanú reakciu, alebo o podnikateľoch, že si kladú presne definované, dosiahnuteľné ciele, a posudzujeme ich podľa toho, ako úspešne ich plnia. Zdá sa, že aj kritériá úspechu vedeckej teórie sú nám dosť jasné – schopnosť predpovedať a kontrolovať dianie v určitom výseku skutočnosti. Ak byť racionálny znamená byť schopný nezávisle definovať kritériá, tak právom pokladáme prírodné vedy za paradigmu racionality.

Pri takomto výklade však ťažko pokladať humanistiku za racionálnu aktivitu. Ak humanistov zaujíma skôr účel než prostriedky, tak ťažko hodnotiť podľa vopred daných kritérií. Keby sme dopredu vedeli, aké kritériá máme splniť, nemuseli by sme sa trápiť, či sledujeme správne ciele. Keby sme si mysleli, že vopred poznáme ciele kultúry a spoločnosti, nepotrebovali by sme humanistiku, ako ju nepotrebujú totalitné spoločnosti. Jednou z charakteristík demokratických a pluralitných spoločností je, že stále redefinujú  svoje ciele. Ak však byť racionálny znamená spĺňať kritériá, tak tento proces redefinície cieľov ťažko pokladať za racionálny. Ak teda chceme humanistiku považovať za racionálnu aktivitu, musíme racionalitu chápať inak ako spĺňanie vopred daných kritérií.

Je však možný aj iný výklad slova “racionalita“. Podľa tohto výkladu byť racionálny znamená skôr byť „rozumný“ ako „metodický“.

 

s. 196

 

To znamená byť tolerantný, vnímavý k názorom iných, ochotný počúvať, spoliehať sa skôr na presviedčanie, než na silu. Takéto vlastnosti by mali mať príslušníci civilizovanej spoločnosti, ak má prežiť. V tomto zmysle slovo „racionálny“ znamená niečo ako „civilizovaný“, nie „metodický“. Rozdiel medzi racionálnym a iracionálnym nemá potom nič spoločné s rozdielom medzi vedou a umením. Byť racionálny jednoducho znamená byť schopný diskutovať o všetkých témach – náboženských , literárnych, vedeckých – spôsobom, ktorý sa vyhýba dogmatizmu, útokom, obrane a spravodlivému rozhorčovaniu.

Nie je dôležité podľa tohto druhého výkladu, nakoľko sú humanitné disciplíny racionálne. Dôležité je, že humanisti sa väčšinou vyznačujú spomínanými kvalitami. Niekedy aj nie, ale podobne je to aj s prírodovedcami. Pravda však je, že tieto kvality sa nepokladajú za dostačujúce. Humanisti aj verejnosť túžia po racionalite v silnejšom zmysle, podľa prvého výkladu, ktorý racionalitu spája s objektívnou pravdou, metódou a kritériami.

Nemali by sme sa usilovať túto túžbu uspokojiť, mali by sme sa od nej oslobodiť. Bolo by omylom nahrádzať kňaza vedcom bez ohľadu na názor, aký majú ľudia na sekularizáciu kultúry. Omylom je aj myšlienka, že niektoré pravdy sú objektívne, zatiaľ čo iné sú len subjektívne alebo „relatívne“, myšlienka, že pravdivé výroky možno rozdeliť na „skutočné poznanie“ a „číru domnienku“, alebo na výroky o „faktoch“ a výroky o „hodnotách“. Omylom bola myšlienka, že vedci majú metódu, pri ktorej, ak by ju použili humanisti pri skúmaní hodnôt, by sme mohli mať rovnaké istoty o morálnych cieľoch, aké máme o technologických prostriedkoch. Môžeme sa, myslím, uspokojiť s druhým, „slabším“ výkladom racionality. O nič neprídeme, ak sa vzdáme myšlienky, že niečo získame, ak budeme vopred poznať kritériá racionality, ak budeme mať kritériá na meranie pokroku.

Ako konkrétny príklad na ilustráciu týchto záverov by mohli poslúžiť aj súčasné spory o „racionalitu vedy“. Už viac ako dvadsať rokov, od vydania knihy T. Kuhna Štruktúra vedeckých revolúcií, diskutujú vedci o tom, či je veda racionálny.

 

 

s. 197

 

Útoky na Kuhna za jeho „iracionalizmus“ sú dnes rovnako časté, ako boli útoky na logický pozitivizmus v tridsiatych a štyridsiatych rokoch za tvrdenie, že morálne súdy sú „bezzmyselné“. Filozofi nás varujú pred „ralativizmom“, do ktorého môžeme upadnúť, ak sa vzdáme objektivity a ideí racionálneho myslenia ako myslenia podriadeného kritériám.

Kým Kuhna jeho nepriatelia hania, že redukoval vedu na masovú psychológiu, a seba chvália, že „zachránili racionalitu vedy“ (novou teóriou významu, pravdepodobnosti alebo referencie), jeho pragmatickí priatelia (ako napríklad ja) mu gratulujú, že znejasnil hranice medzi vedou a nevedou. Pre Kuhna bolo vcelku jednoduché ukázať, že jeho nepriatelia útočia na vymysleného strašiaka. Ťažšie bolo pre neho ubrániť sa pred priateľmi

Čo ja nazývam „pragmatizmom“, mohlo by sa nazvať aj „ľavým kuhnizmom“. Jeden z jeho kritikov vymyslel pre tento spôsob myslenia pôvabný názov „nová neurčitosť“ (new fuzzines). Ide tu vlastne o pokus znejasniť hranice medzi objektívnym a subjektívnym, faktami a hodnotami, ktoré vytýčil kriteriálny výklad racionality. My fuzzies by sme radi nahradili ideu objektivity ideou „nenásilnej zhody“. Radi by sme projektovali celú kultúru na „epistemologickej úrovni“, presnejšie povedané, radi by sme sa zbavili epistemologickej úrovne a kognitívneho statusu. Radi by sme zbavili spoločenstvo vedcov, sociológov a humanistov predstavy, že existuje niečo ako „status vedy“ a že stojí za to usilovať sa oň. Podľa nášho názoru je pravda jednoznačný pojem. Platí rovnako pre súdy laikov, antropológov, fyzikov, filológov a literárnych kritikov. Všetky tieto disciplíny sa právom hodnotia podľa stupňa objektivity, ktorý dosiahli. Nenásilná zhoda medzi tými, ktorí ich praktizujú, nám však dáva všetko, čo by sme mohli očakávať od „objektívnej pravdy“, najmä intersubjektívnu zhodu.

Keď človek povie, že objektivita nie je nič iné ako intersubjektivita, je veľmi pravdepodobné, že ho obvinia z relativizmu. To je prívlastok tradične používaný na pragmatikov. Lenže je to veľmi neurčitý prívlastok a dá sa použiť na tri odlišné postoje.

 

s. 198

 

Podľa prvého z nich je každá viera rovnako dobrá ako hociktorá iná. Je to hlúposť, ktorá sama seba vyvracia. Druhým je tvrdohlavé presvedčenie, že „pravda“ je viacvýznamový pojem, ktorý má toľko významov, koľko je kontextov zdôvodnenia. Podľa tretieho názoru nemožno o pravde a racionalite nič rozumné povedať, ak neprihliadame na procedúry zdôvodňovania, ktoré príslušná kultúra – v tomto prípade naša – používa v tej-ktorej oblasti skúmania. Pragmatik zastáva toto tretie etnocentrické stanovisko. Ale nemá nič do činenia s prvým druhým.

„Relativizmus“ nie je vhodný termín na označenie tohto typu etnocentrizmu. My pragmatici nemáme nijakú pozitívnu teóriu, podľa ktorej by niečo bolo relatívne vzhľadom na niečo iné. Zastávame naopak čisto negatívne stanovisko, že sa celkom dobre obídeme bez tradičného rozlišovania medzi poznaním a domnienkou postavenou na dištinkcii medzi pravdou ako zhodou so skutočnosťou a pravdou ako slovom pochvaly pre dobre zdôvodnené presvedčenie. Tento postoj nazývajú naši oponenti „relativizmom“, lebo si nevedia predstaviť, ako by mohol niekto seriózne popierať, že pravda má vnútornú povahu. Naše presvedčenie, že o pravde ťažko povedať viac, ako že každý bude ako pravdu odporúčať tie viery, ktoré on (alebo ona) vyznáva, pokladajú realisti za ďalšiu z teórií o povahe pravdy, podľa ktorej pravda je jednoducho to, čomu určitý človek alebo skupina ľudí verí. Ale my pragmatici nemáme teóriu pravdy, tým menej relativistickú. Ako partizáni solidarity uvažujeme o hodnote ľudskej spolupráce len na etickom, a nie na epistemologickom alebo metafyzickom základe.

Pokladať sa za etnocentrického znie podozrivo, ale iba ak sa etnocentrizmom myslí zovšeobecnené odmietnutie komunikovať s predstaviteľmi iných komunít. Byť etnocentrický znamená podľa mňa pracovať s vlastným svetlom. Na obranu etnocentrizmu možno povedať, že ani niet iného svetla, s ktorým by sa dalo pracovať. Jediný spôsob, ako testovať viery iných ľudí a iných kultúr, je, že sa pokúsime votkať ich do pletiva vier, ktoré už máme.

 

s. 199

 

Takýmto spôsobom ich môžeme testovať predovšetkým preto, lebo všetko, čo sme schopní identifikovať ako ľudskú bytosť alebo ako kultúru, musí mať množstvo podobných vier ako máme my (keby to tak nebolo, nevedeli by sme rozoznať, či používa reč a či vôbec má nejaké viery).

Tento spôsob myslenia protirečí tradičnému mysleniu, ktoré nám zanechalo 18. Storočie a podľa ktorého politický liberalizmus možno budovať iba na znalosti ľudskej povahy. Osvietenskí filozofi pokladali väčšinou z samozrejmé, že poznanie prírody, ktoré nám sprostredkúva fyzika, má byť východiskom pri vytváraní politických, sociálnych a ekonomických inštitúcií a že tie majú byť „v súlade s Prírodou“. Od tých čias sa liberálne sociálne myslenie sústreďuje na sociálne reformy založené na objektívnej znalosti toho, čo je človek. Nie na znalosti toho, čo je Grék, Francúz alebo Číňan, ale na znalosti ľudstva ako takého. Táto tradícia sníva o univerzálnom ľudskom spoločenstve, ktoré by bolo výrazom ahistorickej ľudskej prirodzenosti.

Filozofi, ktorí patria k tejto tradícii a ktorí by radi vybudovali solidaritu na objektívnom základe, musia konštruovať epistemológiu vytvárajúcu priestor na zdôvodnenie, čo nie je iba sociálne, ale čo je zakotvené v prírode, postavené na znalosti vnútornej povahy človeka. My pragmatici, ktorí by sme naopak radi redukovali objektivitu na solidaritu, nepotrebujeme ani metafyziku, ani epistemológiu. Nepotrebujeme uvažovať o vzťahu medzi vierami a objektmi, nazývanom „zhoda“, nepotrebujeme ani poznať kognitívne schopnosti, ktorým človek vďačí za to, že je schopný do takého vzťahu vstupovať.

Podľa tohto pragmatického výkladu racionality ako určitej spôsobilosti je skúmanie taká činnosť, pri ktorej sa stále zdokonaľuje a dopĺňa pletivo našich vier. Nie je to aplikácia kritérií na jednotlivé poznatky. Kritériá sa menia analogicky ako sa menia viery, a neexistuje nič, čo by mohlo uchrániť kritériá pred revíziou. Preto pragmatik necíti obavy z „kultúrneho relativizmu“.

 

s. 200

 

Naše kontakty s inými komunitami alebo kultúrami netreba pokladať za  zrážky nezlučiteľných systémov myslenia, deduktívne odvedených z prvých princípov. O alternatívnych kultúrach by sa nemalo uvažovať ako o alternatívnych geometriách, ktoré sú nesúmerateľné, lebo sú postavené na protikladných axiomatických systémoch. Individuálne a kultúrne systémy vier nemajú axiomatickú štruktúru.

Je pravda, že kultúry sa môžu brániť inštitucionalizáciou svojich poznatkových systémov a že môžu robiť problémy ľuďom, ktorí nevyznávajú určité viery, no takéto inštitúcie sú formované byrokratmi a policajtmi, a nie „kritériami racionality“. Kriteriálny výklad racionality predpokladá, že rozličné kultúry sa vyznačujú rozličnými nemeniteľnými axiómami, „nevyhnutnými pravdami“ a že ony vytvárajú bariéry v komunikácii medzi kultúrami. Podľa pragmatického výkladu racionality takéto bariéry nejestvujú. Ťažkosti, na ktoré narazili britskí kolonisti pri komunikácii s tasmánskymi praobyvateľmi, sa odlišovali len stupňom, ale nie kvalitou od ťažkostí, ktoré mali pri vzájomnej komunikácii Gladstone a Disraeli. Problémy, ktoré v takýchto prípadoch vznikajú, sú spôsobené najmä tým, že nie sme schopní vysvetliť, prečo iní s nami nesúhlasia, a nie sme schopní dôvody tohto nesúhlasu zabudovať do systému ostatných svojich vier. Antropologickú dichotómiu medzikultúrneho a vnútrokultúrneho je pre pragmatika rovnako ťažké obhájiť, ako obhájiť pozitivistickú dichotómiu analytických a syntetických právd.

Ďalší dôvod, prečo nás pokladajú za „relativistov", je, že my pragmatici odmietame myšlienku, že poslaním skúmania je približovať sa k určitému bodu, že Pravda je „niekde tam mimo“ a čaká na ľudí, aby ju objavili. Táto myšlienka nám prichodí ako nešťastný pokus zatiahnuť náboženské koncepcie do sekulárnej kultúry. Na myšlienke, že racionálne myslenie konverguje k určitému bodu, je hodnotná iba pripomienka, že by sme mali byť schopní vysvetliť, prečo v minulosti pretrvávali mylné názory a akým spôsobom by sme mohli poučiť svojich predkov. Povedať, že sa uberáme správnym smerom, znamená iba povedať spolu s Kuhnom, že pri pohľade späť vieme prerozprávať príbeh histórie ako príbeh pokroku.

 

s. 201

 

Lenže skutočnosť, že sme schopní určiť smer histórie a vyrozprávať jej príbeh, ešte neznamená, že sa blížime k cieľu, ktorý tam niekde na konci na nás čaká. Ťažko si predstaviť, že raz nastane chvíľa, keď si ľudia budú môcť sadnúť a povedať si: „Výborne, teraz, keď sme už konečne dosiahli pravdu, si môžeme oddýchnuť.“  P. Feyerabend má, myslím, pravdu, keď nám radí, aby sme zabudli na metaforu poznávania a ľudských aktivít vôbec ako konvergencie a zjednotenia a nahradili ju metaforou tvorby a diferenciácie. Mali by sme vychutnať myšlienku, že veda podobne ako umenie bude vždy vzrušujúcim bojiskom alternatívnych teórií, smerov a škôl. Na konci ľudských aktivít nie je pokoj, ale bohatšie a lepšie aktivity. Ideu pokroku by sme mali vnímať ako proces, v ktorého priebehu sa ľudia stávajú čoraz zaujímavejšími a ich možnosti robiť zaujímavé veci ustavične rastú, nie ako cestu k cieľu, ktorý bol pre nás nejakým spôsobom vopred pripravený. Odmietnutie kriteriálneho typu racionality v prospech pragmatického znamená vzdať sa Pravdy ako niečoho, pred čím by sme mali cítiť zodpovednosť. Slovo „pravda“ by sme skôr mali pokladať za označenie pre tie viery, na ktorých sa vieme zhodnúť, za slovo, ktoré je približne synonymom slova „zdôvodnený“. Ak tvrdím, že  o vierach sa môžeme zhodnúť, aj keď nie sú pravdivé, znamená to, opakujem ešte raz, že niekto prípadne môže prísť aj s lepšou myšlienkou.

Dá sa tiež povedať, že pragmatizmus je taký spôsob myslenia, ktorý by chcel eliminovať myšlienku, že človek má cítiť zodpovednosť pred nadľudskou mocou. Veríme jednoducho v kultúru, v ktorej sa otázky „objektivity hodnôt“ alebo „racionality vedy“ pokladajú za rovnako neinteligibilné. Pragmatici by radi nahradili túžbu po objektivite – túžbu byť v kontakte so skutočnosťou, čo je viac ako len komunita, s ktorou sme identifikovaní – túžbou po solidarite s touto komunitou. Domnievajú sa, že jedinými cnosťami, ktorými sa vyznačujú vedci, sú sklon používať argumenty namiesto sily, rešpekt pred názormi kolegov, zvedavosť a túžba po nových poznatkoch.

 

s. 202

 

Nedomnievajú sa, že existuje intelektuálna cnosť zvaná „racionalita“, ktorá by bola hodnotnejšia ako sú tieto morálne cnosti.

Podľa mojej mienky niet dôvodov chváliť vedcov za zo, že sú „objektívnejší“ a „racionálnejší“, „metodickejší“ alebo väčšmi „zasvätení pravde“ ako iní ľudia. Zato je však veľa dôvodov chváliť inštitúcie, ktoré vyvinuli a v ktorých pracujú. Tieto inštitúcie možno pokladať za model pre zvyšok kultúry. Dávajú konkrétnu podobu myšlienke „nenásilnej zhody“, zhmotňujú predstavy o „slobodných a otvorených stretnutiach“, stretnutiach, v ktorých pravda nemôže nezvíťaziť. Povedať, že pravda zvíťazí, neznamená odvolávať sa na metafyzické tvrdenie o vzťahu medzi ľudským rozumom a povahou vecí, znamená to iba povedať, že najlepší spôsob, ako zistiť, čomu veriť, je vypočuť si čo najviac názorov a argumentov.

Moje odmietnutie tradičného výkladu racionality možno zhrnúť jednou vetou: Jediné, v čom môže veda slúžiť ako vzor, je, že je modelom ľudskej solidarity. Inštitúcie a praktiky rozličných vedeckých komunít by sme mohli pokladať za vzor pre zvyšok kultúry. Ak tvrdíme, že naša legislatíva je „nereprezentatívna“, alebo že v nej „prevládajú osobné záujmy“, alebo že vo svete umenia vládne „móda“, kladieme tieto oblasti kultúry do kontrastu s oblasťami, ktoré sú lepšie usporiadané. Prírodné vedy pôsobia takýmto dojmom. To však neznamená, že prírodovedci majú „metódu“, ktorá um umožňuje lepšie poznávať svet a ktorú by ostatní mali napodobniť. Ak sa povie, že sociológovia alebo literárna kritika „nie sú vedy“, znamená to iba, že zhoda medzi sociológmi a literárnymi kritikmi je menšia ako medzi, povedzme, mikrobiológmi.

Pragmatici sa nepokúšajú tento jav vysvetliť tým, že spoločnosti alebo literárne texty sú hmlistejšie ako molekuly, alebo že humanitné vedy nemôžu byť „hodnotovo neutrálne“, ako sú prírodné vedy, alebo že sociológovia a literárni kritici nenašli zatiaľ svoje paradigmy. Nedomnievajú sa tiež, že je to práve „veda“, čím sociológia chce byť. Domnievajú sa, že „humanitné vedy“ by sa mali odlišovať od prírodných vied.

 

s. 203

 

Tento názor nie je postavený na epistemologickom alebo metafyzickom predpoklade, podľa ktorého by sa skúmanie spoločností malo odlišovať od skúmania vecí. Je skôr postavený na pozorovaní, že prírodovedci sa zaujímajú predovšetkým o predvídanie a kontrolu správania vecí a – predvídanie a kontrola nie je práve to, čo by sme chceli od sociológov a literárnych kritikov.

Kuhn, ktorého práca bola pre pregmatizmus povzbudením, sa neskôr z tejto pozície stiahol. Urobil tak vtedy, keď si položil otázku „prečo veda funguje?“. Touto otázkou sa pripojil k svojim oponentom a odcudzil sa svojim ľavicovým priateľom. Anitkuhnovci sa zjednotili okolo tézy, podľa ktorej „čisto psychologické alebo sociologické dôvody“ nemôžu vysvetliť, ako je možné, že prírodné vedy sú také úspešné pri predvídaní nových javov. Kuhn sa k nim pridáva, keď hovorí, že aj jeho trápi „Humovo svrbenie“ – túžba „vysvetliť účinnosť jazykových hier postavených na indukcii, ktoré formujú spôsob nášho života“.

Pragmatici sa domnievajú, že „Humovo svrbenie“ trápi iba tých, čo sa škrabú „Humovými nožnicami“, ktoré oddelili „svet ideí“ od „sveta faktov. My pragmatici sa domnievame, že Wittgenstein, Quine, Goodman a Davidson nám ukázali, ako sa dostať ďalej bez týchto rozporov. Medzi poznaním a domnienkou alebo medzi subjektívnym a objektívnym. Úspechy súčasnej západnej vedy nás netrápi o nič viac, ako úspechy súčasnej západnej politiky. Toto je dôvod, prečo my fuzzies aplaudujeme Kuhnovi, keď píše: „Nie je dosť jasné, čo chcú povedať tí, čo odmietajú možnosť učiť sa zo skúsenosti, „ a žasneme, keď sa pýta, „ako je možné, že nemáme nijakú racionalistickú alternatívu k učeniu sa zo skúsenosti.“

Pre nás pragmatikov je protiklad „sveta ideí“ a „sveta faktov“ špeciálnym prípadom zlého delenia na „vnútorný“ a „vonkajší“ svet, na subjekt a objekt, na naše viery a všetko, o čom tieto viery (morálne, náboženské, vedecké) sú. Namiesto týchto dichotómií usilujú sa pragmatici postaviť do protikladu naše viery s predpokladanými alternatívnymi vierami.

 

s. 204

 

Radia nám, aby sme sa zaoberali radšej výberom medzi rozličnými vierami ako úvahami o tom, zásluhou čoho je niektorá z nich „pravdivá“. Takýto postoj nás oslobodí od riešenia  rozličných problémov s objektivitou hodnôt, racionalitou vedy a príčinami účinnosti našich jazykových hier. Všetky tieto teoretické otázky by bolo vhodné nahradiť praktickou otázkou, či si máme zachovať súčasné viery, alebo sa máme usilovať nahradiť ich inými. V prípade takej náhrady nemáme zodpovednosť pred ničím okrem seba.

Môže to znieť ako solipsistické fantazírovanie, ale pragmatik to pokladá za alternatívne chápanie intelektuálnej a morálnej zodpovednosti. Domnieva sa, že namiesto vytvárania rozličných protikladov, ako idea – fakt, jazyk – fakt, myseľ – svet alebo subjekt – objekt, ktoré by zdôvodnili našu intuíciu, že tam vonku je niečo, čomu sme zodpovední, mali by sme sa jednoducho vzdať tento intuície. Mali by sme sa jej vzdať v prospech myšlienky, že môžeme byť lepší ako práve sme – lepší teoretici, lepší obyvatelia a lepší priatelia. Zdôvodnením tejto intuície môžu byť ľudské bytosti, skutočné alebo vymyslené, ktoré sú už lepšie. Zodpovednosť potom súvisí skôr s tým, čo Pierce nazýva „kajúcnou omylnosťou“ (contrite fallibilism), ako s rešpektom k niečomu tam vonku. Potreba „objektivity“ sa v tejto perspektíve mení na želanie mať také viery, ktoré by prípadne mohli v slobodnej a otvorenej výmene prijať aj ľudia, čo vyznávajú iné viery.

Pre pragmatikov je cieľom skúmania (vo všetkých oblastiach kultúry) dosiahnuť primeranú zmes nenásilnej zhody s tolerantnou nezhodou (čo možno pokladať za primerané, zistí sa metódou pokusov a omylov). Ak prijmeme takúto reinterpretáciu nášho pocitu zodpovednosti, začnú sa nám zdať modely poznania postavené na dichotómii subjekt – objekt a modely morálky postavené na dichotómii otec – syn, ako aj teória pravdy ako zhody nepochopiteľnými. Svet, v ktorom tieto modely prestanú intelektuálne pôsobiť, by mohol byť rajom pragmatikov.

Keď nás Dewey nabádal, aby sme sa pokúsili vytvoriť takýto raj, obvinili ho z nezodpovednosti.

 

s. 205

 

Vyčítali mu, že nás obral o zbrane, ktorými sme sa bránili pred nepriateľmi, neostali by nám nijaké argumenty, ktorými by sme „odpovedali nacistom“. Keď sa my noví fuzzies pokúšame oživiť Deweyho odpor ku kriteriológii, označujú nás za „relativistov“. Musíme veriť, hovoria nám, že každý koherentný názor je rovnako dobrý ako ktorýkoľvek iný, pretože nemáme nijaké nezávislé kritérium pre voľbu medzi rozličnými názormi. Oberáme vraj verejnosť o zbrane proti šarlatánom, proti obhajcom kreacionizmu a všetkým, ktorí sú dosť múdri a dôslední pri dedukcii konzistentných a ďalekosiahlych záverov zo svojich „alternatívnych prvých princípov“.

Nik nám neverí, ak my fuzzies tvrdíme, že sa vieme morálne rozhorčiť ako ktorýkoľvek iný filozof. Aj keď prejavíme adekvátne emócie, nepomôže nám to, lebo nám pripomenú, že na takéto emócie nemáme právo. Ak si myslíme, že jednou z mála vecí, ktoré o pravde vieme (alebo potrebujeme vedieť) je, že zvíťazí v slobodnom a otvorenom stretnutí, potom hovoria, že definujeme „pravdivý“ ako „vyhovujúci kritériám našej komunity“. Ale my pragmatici nezastávame tento relativistický názor. Z poznania: „Nedá sa vystúpiť z vlastnej komunity na neutrálnu pôdu“, nevyvodzujeme záver, že „neexistuje racionálne zdôvodnenie predností liberálnej spoločnosti pred spoločnosťou totalitnou“. Takýto záver interpretuje pojem „racionalita“ súborom ahistorických princípov, čo pragmatici odmietajú. Domnievame sa, že totalitu nemožno poraziť argumentmi postavenými na premisách, ktoré by boli spoločné pre všetkých. Nemá zmysel predstierať, že takéto premisy sú súčasťou univerzálnej prirodzenosti človeka a teda aj súčasťou podvedomia zástancov totality.

Argumentujú nám, že my fuzzies nemáme právo rozhorčovať sa and morálnym zlom, nemáme ani právo vydávať svoje názory za pravdivé. Museli by sme sami seba poprieť, museli by sme pripustiť, že je niečo tam vonku, čo určuje pravdivosť našich názorov. Je totiž otázka, či pojmy, ako „nenásilná zhoda“, „slobodná a otvorená výmena názorov“, môžu v našom živote nahradiť také pojmy, ako „svet“, „božia vôľa“, „morálny zákon“, „to, čo robí naše viery pravdivými“ atď.

 

s. 206

 

Všetky filozofické predsudky o nevyhnutnosti Humových nožníc vychádzajú z predpokladu, že ľudské spoločnosti musia zdôvodniť svoju existenciu úsilím o dosiahnutie vonkajšieho cieľa. Predpokladať, že by sme mohli zabudnúť na Humove nožnice, zabudnúť, že sme zodpovední niečomu tam vonku, znamená predpokladať, že ľudské spoločenstvá môžu zdôvodniť svoju existenciu jedine porovnávaním s inými aktuálnymi alebo možnými ľudskými spoločenstvami.

Možno si kvôli spresneniu položiť otázku, či slobodné a otvorené stretnutia a spoločnosť, ktorá takéto stretnutia podporuje, existujú v záujme pravdy a dobra, alebo či „úsilie o pravdu a dobro“ nie je jednoducho úsilím o takýto typ spoločnosti. Je komunita, akú vytvárajú skupiny vedcov alebo demokratické politické inštitúcie, prostriedkom k nejakému cieľu, alebo je takýto typ komunity jediných cieľom, o ktorý by malo ísť. Dewey sa domnieval, že je to jediný cieľ, o ktorý by nám malo ísť, a ja sa domnievam, že mal pravdu. Ale bez ohľadu na to, či pravdu mal, alebo nie, toto je určite otázka, ku ktorej konvergujú všetky súčasné diskusie o Kuhnovom „iracionalizme“ a o „relativizme“ nových fuzzies.

Deweyho obvinili, že z provinčného a nezrelého spôsobu života (amerického spôsobu života) urobil filozofický systém. To bola pravda, ale (ako odpovedal Dewey) každý filozofický systém je pokus vyjadriť ideály spôsobu života určitej spoločnosti. Vždy bol ochotný pripustiť, že cnosti jeho filozofie sú odvodené z cností spôsobu života, ktorý chváli. Filozofia podľa jeho mienky nebuduje svoj vzťah k spoločnosti vo svetle niečoho nadčasového, nazvaného „rozum“ alebo „transkultúrne princípy“. Jednoducho vyjadruje špecifické odlišnosti určitých spoločností od iných. Najlepší Deweyho argument pre takýto spôsob filozofie je tiež najlepším argumentom, ktorý my partizáni solidarity používame proti partizánom objektivity. Je to Nietzscheho argument, že tradičný západný metafyzicko-epistemologický spôsob zdôvodňovania našich zvykov prestal fungovať.

 

s. 207

 

Akí by sme boli, keby sme boli univerzálnejší a menej provinční, než sme teraz? Podľa mňa by sme boli menej geniálni, menej tolerantní, menej otvorení a menej omylní. V netriviálnom zmysle slova „etnocentrický“ toto je dôvod, pre ktorý si môžeme gratulovať, že sme menej etnocentrickí, ako boli naši predkovia pred tristo rokmi. Najlepší spôsob, ako sa ubrániť etnocentrizmu, je odmietnuť presne tie veci, z odmietania ktorých obviňujú nás fuzzies. Mať iba veľmi neurčito a povrchne sformované kritériá pre zmenu svojich presvedčení, len veľmi voľné a flexibilné štandardy. Keby sme posledných tristo rokov používali iba explicitné algoritmy pri posudzovaní správnosti spoločenských systémov a vedeckých teórií, čo by sme vytvorili: parlamentnú demokraciu alebo relativistickú fyziku? Povedzme, že by sme mali zbrani proti fašizmu, o ktoré nás Dewey údajne obral – pevné morálne princípy, ktoré by neboli len „naše“, ale „univerzálne“ a „objektívne“ – ako by sme boli schopní zabrániť, aby sa nepoužili proti geniálnej tolerancii v našich vlastných hlavách?

Predpokladajme, že Dewey mal pravdu a že sa nám podarí prekonať tieto rozpory, ktoré sú skôr duševne pohodlné, ako morálne pôsobivé, nejakým novým myslením (new fuzzines). Aká bude potom rétorika kultúry a rétorika humanistiky zvlášť? Predovšetkým bude väčšmi kuhnovská, bude sa hovoriť viac o dosiahnutých výsledkoch (o paradigmách) a menej o metódach. Menej sa bude hovoriť o presnosti a viac o originalite. Nová rétorika bude používať viacej slovník poézie romantizmu a socialistickej politiky ako slovník gréckej metafyziky, náboženskej morálky alebo osvietenského scientizmu. Vedec sa bude väčšmi opierať o solidaritu s vlastnými kolegami a prestane sa pokladať za bojovníka proti ilúziám, vedeného svetlom rozumu.

Ak k tomu skutočne príde, pojem „veda“, a teda aj protiklady medzi vedou, humanistikou a umením postupne zaniknú. Keď už veda stratí svoje výlučné postavenie, nebudeme ju potrebovať azda ani kvôli taxonómii. Nebudeme potrebovať pojem, pod ktorý možno zhrnúť paleontológiu, fyziku, antropológiu a psychológiu, ako nepotrebujeme pojem, pod ktorý by sme zhrnuli technológiu, právo, sociálne aktivity a medicínu.

 

s. 208

 

Ľudia, ktorých dnes nazývame „vedcami“, prestanú pôsobiť dojmom kvázikňazského rádu a verejnosť prestane mať pocit, že potrebuje ochranu práve od tohto rádu.

V tejto novej situácii sa humanitné disciplíny prestanú pokladať za „humanistiku“ a prestanú sa usilovať o novú rétoriku. Disciplíny, ktoré dnes zaraďujeme do tejto rubriky, sa budú práve tak málo starať o svoju metódu, kognitívny status alebo „filozofické základy“, ako málo a o ne starajú dnes matematika, technológia alebo sochárstvo. Pojmy, ktorými sa v súčasnosti označujú jednotlivé disciplíny, prestanú označovať výseky skutočnosti oddelené hranicami. Budú skôr označovať komunity odborníkov, medzi ktorými budú rovnako neostré hranice, ako sú medzi záujmami ľudí, ktorí do nich patria. V tomto fuzzy svete bude rovnako málo dôvodov na sebavedomie kvôli príslušnosti k určitému vednému odboru, ako je v ideálne demokratickej spoločnosti málo dôvodov na sebavedomie kvôli príslušnosti k určitej rase alebo pohlaviu. Človek sa stotožní s väčšou komunitou, ktorá mu umožní slobodu a bezstarostnosť. Takáto komunita nebude mať vyšší cieľ ako vlastné zachovanie a zachovanie civilizácie. Racionalita bude totožná s úsilím o takúto spoločnosť, a nie s objektivitou. Nebudú potrebné pevnejšie základy ako je vzájomná lojalita.

 

s. 209

 

KONTINGENCIA  LIBERÁLNEHO  SPOLOČENSTVA

 

Každý, kto povie, tak ako ja, že pravda nie je "tam vonku", bude obvinený z iracionalizmu, každý, kto tak ako ja spochybní rozlíšenie medzi morálkou a opatrnosťou, bude obvinený z nemravnosti. Proti týmto obvineniam sa chcem brániť argumentom, že rozlíšenie medzi absolútnym a relatívnym, racionalitou a iracionalitou alebo mravnosťou a účelnosťou  je nejasný a neúčinný nástroj. Je to pozostatok slovníka, ktorý by sme sa mali pokúsiť nahradiť. Ale "argument" nie je správne slovo. Podľa môjho chápania intelektuálneho pokroku, ako spresňovania významu vybraných metafor, sa námietkam proti novému opisu niektorých vecí možno brániť tak, že novým jazykom prerozprávame ostatné veci a potom bránime rozšírenú oblasť použitia svojich obľúbených metafor. Mojou stratégiou teda bude ukázať, že slovník, v ktorom sú sformulované tieto námietky, je nevhodný. Namiesto toho, aby som svojim oponentom dal možnosť vybrať si zbrane a miesto, kde sa mám postaviť tvárou v tvár ich kritikám, zmením predmet sporu.

V tejto kapitole sa pokúsim ukázať, že liberálnej spoločnosti lepšie poslúži slovník morálnej a politickej reflexie zbavený spomínaných rozlíšení. Slovník osvietenského racionalizmu, ktorý zohral podstatnú úlohu v začiatkoch liberálnej spoločnosti, sa stal prekážkou jej zachovania a rozvoja. Vhodnejší na tieto účely je slovník, ktorý nie je budovaný okolo termínov pravda, racionalita a morálna povinnosť, ale okolo termínov metafora a sebautváranie. Nechcem tým tvrdiť, že wittgensteinovsko-davidsonovské chápanie jazyka a nietzscheovsko-freudovské chápanie svedomia a subjektu sú vhodnejšie pre "filozofické základy demokracie".

 

s. 210

 

Potreba "filozofických základov" totiž zaniká spolu so zánikom slovníka osvietenského racionalizmu. Moje analýzy nezakladajú demokraciu, ale umožňujú novým jazykom rozprávať o jej praktikách a cieľoch. V tejto kapitole chcem rozprávať o nádejach liberálnej spoločnosti spôsobom, ktorý nie je racionalistický a nie je univerzalistický. Spôsobom, ktorý poslúži ich realizácii lepšie ako starý slovník. Ale pokus o nový opis liberálnych inštitúcií a praktík neslúži obranie týchto inštitúcií proti ich nepriateľom. Pripomína skôr zariaďovanie domu novým nábytkom, ako jeho opevňovanie barikád.

Rozdiel medzi budovaním základov a pokusom o nový opis symbolizuje rozdiel medzi liberálnou kultúrou a staršími formami kultúrneho života. Vo svojej ideálnej forme je liberálna kultúra skrz naskrz sekulárna a osvietenská. Je to kultúra, v ktorej neostali stopy zbožštenia, či už vo forme zbožštenia sveta, alebo zbožšteného subjektu. V tejto kultúre niet miesta pre nadľudskú moc, ktorej je človek zodpovedný. Nielen idea božského, ale aj idea "zasvätenia pravde" a "naplnenie najhlbších potrieb ducha" strácajú v tejto kultúre zmysel či aspoň nadobúdajú iný zmysel. Tento zmysel odbožštenia by v najlepšom prípade mohol kulminovať v našom presvedčení, že konečné, smrteľné a kontingentne existujúce ľudské bytosti nemôžu zmysel svojho života odvodiť od ničoho iného ako do iných konečných, smrteľných a kontingentne existujúcich ľudských bytostí. V takejto spoločnosti sa obavy z "relativizmu" zdajú kuriozitou, takisto ako spory o to, či moderné sociálne inštitúcie sú racionálnejšie, alebo či ciele liberálnej spoločnosti majú "objektívnu morálnu hodnotu".

Môj názor, že moje idey sú dobre prispôsobené liberálnej politike, nadobudne azda na presvedčivosti, ak ich porovnám s Berlinovou obranou "negatívnej slobody" proti telickej koncepcii zdokonaľovania človeka. Vo svojich Dvoch koncepciách slobody Isaiah Berlin radí, aby sme sa vzdali skúmania slovníkov ako skladačiek zložených z praktík a hodnôt.

 

s. 211

 

Povedané slovami I. Berlina sa máme vzdať "presvedčenia, že všetky pozitívne hodnoty, v ktoré ľudia kedy verili, musia byť  v konečnom dôsledku súmerateľné, prípadne musia zo seba aj navzájom vyplývať". Moje zdôrazňovanie Freudovho názoru, že sa máme pokladať len za jeden z experimentov prírody, a nie za vrchol jej projektu, je analógiou spôsobu, akým Berlin použil frázu J. S. Milla "experimenty života" (podobne ako Jeffersonovo a Deweyho použitie termínu "experiment" v súvislosti s americkou demokraciou). Vo svojich textoch som napadol platónovsko-kantovské pokusy o to, čo Berlin nazýva "rozštiepením našej osobnosti na dve časti: na transcendentálnu časť, ktorá rozhoduje a riadi, a na empirickú zmes túžob a vášní, ktorú treba disciplinovať a naučiť poriadku".

Berlin ukončil svoju stať citátom z J. Schumpetera, ktorý píše: "Uvedomiť si relatívnu platnosť svojho presvedčenia a neochvejne na ňom trvať, to je črta, ktorou sa civilizovaný človek líši od barbara." Berlin k tomu dodáva: "Požadovať viac ako toto je azda hlboká a nevyliečiteľná metafyzická potreba, ale dovoliť, aby táto potreba určovala ľudské praktiky, je symptómom rovnako hlbokej a nebezpečnej morálnej a politickej nezrelosti". To, čo Schumpeter pokladá za znak civilizovaného človeka, je v mojom žargóne znakom ľudí, ktorých liberálne spoločnosti v našom storočí produkujú čoraz viac, ľudí, čo sú schopní rozpoznať kontingenciu slovníka, v ktorom vyjadrujú svoje nádeje - kontingenciu svojho svedomia - a napriek tomu ostať tomuto svedomiu verní. Postavy, ako sú Nietzsche, William James, Freud, Proust, Wittgenstein, sú ilustráciou toho, čo ja nazývam "slobodou ako rozpoznaním kon-tingencie". Mojím cieľom v tejto kapitole je ukázať, že takéto poznanie je najväčšou cnosťou príslušníka liberálnej spoločnosti a že kultúra tvorená takýmito spoločnosťami by nás mohla vylieči z našich "hlbokých metafyzických potrieb".

Na ilustráciu toho, ako z môjho stanoviska vyzerá obvinenie z relativizmu, uvediem komentár k Berlinovej stati od súčasného kritika liberálnej tradície M. Sandela. Sandel píše, že Berlin "sa nebezpečne priblížil k úskaliu relativistických kategórií".

 

s. 212

 

A spytuje sa: "Ak sú naše presvedčenia len relatívne platné, prečo by sme na nich mali neochvejne trvať? Prečo by idea slobody mala byť v morálnom univerze, o ktorom píše Berlin, odolnejšia proti nesúmerateľnosti hodnôt, ako sú konkurenčné idey? Ak je odolnejšia, v čom je jej privilégium? A ak sloboda nemá morálne privilégium, ak je len jednou z mnohých hodnôt, čo potom možno povedať v prospech liberalizmu?" Tieto otázky sformuloval Sandel v jazyku osvietenského racionalizmu. Navyše predpokladá, že Schumpeter a Berlin používajú rovnaký jazyk, a usiluje sa dokázať, že ich názory sú nekonzistentné. Detailnejšou analýzou Sandelových otázok by sa dalo dokázať, aké názory musia zastávať ľudia, ktorí pokladajú pojmy "relativizmus" a "morálne privilegovaný" za užitočné, a prečo by bolo lepšie vyhnúť s označovaniu "len relatívne platný" pri charakterizovaní stavu mysle, ktorý Schumpter, Berlin a ja chcem chváliť.

Povedať, že presvedčenie má iba "relatívnu platnosť", môže znamenať, že sa dá zdôvodniť len ľuďom, ktorí majú niektoré iné viery, nie hocikomu a nie každému. Ale ak termín "relatívne platný" má naozaj tento význam, potom nie je nič zaujímavé, s čím by bol v spore, lebo potom by nejestvovalo nijaké zaujímavé tvrdene, ktoré by malo absolútnu platnosť. Absolútne platné by boli každodenné frázy, elementárne matematické pravdy a pod.: Viery toho druhu, ktoré nik nepotrebuje zdôvodňovať argumentmi, lebo nie sú ani rozporné, ani nie sú podstatné pre to, čo si človek myslí o sebe a o zmysle svojho života. Všetky viery, ktoré podstatné pre to, čo si človek o sebe myslí, sú také preto, lebo ich prítomnosť alebo neprítomnosť je kritériom delenia ľudí na dobrých a zlých, na takých, medzi ktorých by človek chcel patriť, a iných, medzi ktorých by patriť nechcel. Presvedčenie, ktoré možno zdôvodniť komukoľvek, je málo zaujímavé. Na zastávanie takéhoto presvedčenia nie je potrebný neochvejný postoj.

 

s. 213

 

Termín "len relatívne platné viery" musíme teda konštruovať ako protiklad k tvrdeniam, ktoré možno zdôvodniť všetkých neskorumpovaným ľuďom, to znamená všetkým, ktorých rozum, chápaný ako vnútorná schopnosť usilovať sa o pravdu, a svedomie, chápané ako vnútorný detektor spravodlivosti, sú dosť silné a sú schopné potlačiť zlé vášne, vulgárnu povrchnosť a predsudky. Pojem "absolútna platnosť" má zmysel len pre subjekt rozdelený na časť podobnú Bohu a n časť podobnú zvieratám. Keby sme však my liberáli akceptovali tento protiklad medzi rozumom a vášňou alebo rozumom a vôľou, boli by sme sami proti sebe. Patrí sa, aby tí z nás, korí súhlasia s Berlinom a Freudom, že by sme mali osobu  nemali štiepiť na rozum a vášne,  odmietli tradičné delenie na "racionálne presvedčenie" a "presvedčenie, ktoré má skôr dôvody než príčiny", alebo aby sa aspoň pokúsili obmedziť jeho použiteľnosť.

Najlepší spôsob, ako obmedziť použiteľnosť tohto rozlíšenia, je vymedziť opozíciu medzi racionálnymi a iracionálnymi formami presviedčania ako vnútornú charakteristiku jazykovej hry a nepokladať ju za zaujímavú a dôležitú hranicu medzi rozličnými formami jazykového správania. Takéto vymedzenie pojmu racionalita je všetko, čo si môžeme dovoliť, ak akceptujeme skutočnosť, že v konečnom dôsledku sú zmeny slovníka dôležitejšie ako zmeny vier, dôležitejšie sú zmeny kandidátov pre pravdivostné hodnoty ako zmeny spôsobov, akými pravdivostné hodnoty pripisujeme. Ak v rámci určitej jazykovej hry panuje zhoda o tom, čo je možné a dôležité, dá sa užitočne rozlíšiť medzi dôvodmi určitej viery a jej príčinami. Môžeme napríklad začať jednoduchým rozlíšením medzi sokratovským dialógom a sugesciou. Potom môžeme postúpiť k zamotanejším prípadom: vymývanie mozgov, davová hypnóza a to, čo marxisti nazývajú "falošným vedomím". Nejestvuje, prirodzene, jasná hranica medzi presviedčaním a použitím sily, a preto nejestvuje ani jasná hranica medzi príčinami pre zmenu viery, ktoré sú súčasne aj dôvodom, a príčinami, ktoré nie sú ničím iným. Ale toto rozlíšenie nie je nič nejasnejšie ako ktorékoľvek iné.

Ak si položíme otázku, ako sa dostávame od jedného slovníka k inému, od jedného súboru dominantných metafor k inému, prestáva byť rozlíšenie medzi príčinami a dôvodmi zaujímavé.

 

s. 214

 

Tí, čo hovoria starým jazykom a neželajú si meniť ho, sa domnievajú, že o racionalite a morálke možno hovoriť len týmto jazykom, pokladajú nové metafory - nové jazykové hry, ktoré hrajú radikáli, mladí ľudia a avantgardy - za iracionálne. Popularitu nových jazykových hier pokladajú za vec "módy", "potrebu rebelovať" alebo "dekadenciu". Otázka, prečo ľudia rozprávajú týmto spôsobom, patrí podľa nich za hranice konverzácie. Je to skôr problém pre psychológov alebo, ak treba, pre policajtov. A naopak, zo stanoviska tých, ktorí sa usilujú používať nový jazyk, ktorí sa pokúšajú dávať novým metaforám doslovný význam, sa zástancovia starého jazyka pokladajú za iracionálnych, za obete predsudkov a povier, za suchú ratolesť histórie a pod. Od filozofov, patriacich k jednej alebo druhej strane, sa očakáva, že vypracujú nejakú morálnu psychológiu, epistemológiu alebo filozofiu jazyka, ktorá ukáže tých, čo stoja na druhej strane, v zlom svetle.

Ak prijmeme tvrdenie, že nemôžeme zaujať stanovisko mimo hraníc konkrétneho, historicky podmieneného, dobového slovníka, ktorý práve používame, stanovisko, z ktorého by sa dal tento slovník hodnotiť, vzdáme sa idey, že by sa dali sformulovať dôvody pre používanie určitého jazyka alebo v určitom jazyku pre určitú vieru. Je to podobné, ako vzdať sa idey, že intelektuálny alebo politický pokrok je racionálny a že význam slova racionálny je nezávislý od použitého slovníka. Na druhej strane by zas bolo nezmyslom domnievať sa, že všetky veľké morálne a intelektuálne zdvihy v európskej kultúre - kresťanstvo, galileovská veda, osvietenstvo, romantizmus a tak ďalej - pokladáme za pozitívne iba preto, lebo ich hodnotíme zo stanoviska svojej dobovej iracionality. Poučenie, ktoré si z toho môžeme vziať, je, že rozlíšenie racionálny - iracionálny je menej užitočné ako sa voľakedy zdalo. Ak si uvedomíme, že pokrok spoločnosti aj jednotlivca spočíva v používaní nových slov a argumentov postavených na premisách vyjadrených starými slovami, uvedomíme si, že kritický slovník, budovaný na pojmoch "racionálny", "kritérium", "argument" a "základ" alebo "absolútny", nie je vhodný na opis vzťahu medzi starým a novým.

 

s. 215

 

V závere state o Freudovej rozprave o iracionalite Davidson poznamenáva, že ak sa vzdáme predstavy "absolútneho kritéria racionality" a začneme používať termín "racionálny" v zmysle "vnútorne koherentný" a ak neobmedzíme rozsah jeho použitia, budeme nútení nazývať "iracionálnymi" mnohé veci, ktoré by sme chceli chváliť. Za zvlášť "iracionálne" by sme museli podľa Davidsona pokladať "formu sebakritiky a úsilie o zmenu toho, čo si vysoko vážime a čo považujeme za podstatu racionality a zdroj slobody". "Mám na mysli," píše ďalej Davidson, "zvláštny druh želaní a hodnôt druhej úrovne a aktivít, ktorých sa môžu týkať. Ak človek hodnotí, pozitívne alebo negatívne, niektoré zo svojich vlastných želaní a koná tak, aby ich zmenil. Zo stanoviska pôvodných želaní nie je dôvod pre zmenu, dôvody pochádzajú z nezávislého zdroja a sú postavené na iných, čiastočne protikladných predpokladoch. Človek má dôvody pre zmenu svojich zvykov a svojho charakteru, ale tieto dôvody pochádzajú zo sféry hodnôt, ktorá nevyhnutne leží mimo kontextu názorov a hodnôt, ktoré chceme zmeniť. Príčina zmeny, ak jestvuje, nemôže preto byť aj je dôvodom. Teória, ktorá nevie vysvetliť iracionalitu, nemôže vysvetliť ani naše snahy o zlepšenie a občasné úspechy v sebakritike a sebazdokonaľovaní.

 

Davidson by sa, prirodzene, mýlil, keby sebakritiku a sebazdokonaľovanie umiestňoval do sféry netriviálnych želaní najvyššej možnej úrovne, ktorá tvorí naše pravé Ja, jadro nášho človečenstva. Lebo potom by táto najvyššia úroveň sprostredkovala a racionalizovala spor medzi želaniami prvej a druhej úrovne. Ale Davidson predpokladá - a, myslím si, správe - že jediný kandidát pre túto najvyššiu úroveň je taký abstraktný a taký prázdny, že nemá nijakú sprostredkovateľskú moc. Je symbolizovaný takými výrokmi, ako "chcem byť dobrý", "chcem byť racionálny", "chcem vedieť pravdu". Keďže zmysel slov "dobrý", "racionálny" a "pravda" je determinovaný sporom medzi želaniami prvej a druhej úrovne, sú protesty dobrej vôle najvyššej úrovne v tomto spore bezmocné.

 

s. 216

 

Ak má Davidson pravdu, sú predpoklady, na ktorých je postavená kritika Schumpetera a Berlina, neoprávnené. Ťažko predpokladať že jestvuje taký široký rámec, v ktorom by bolo možné položiť otázku: "Čo sa dá povedať o liberalizme, ak sloboda je len jednou z mnohých hodnôt, ak nemá morálne privilegované postavenie?" Nemôžeme očakávať, že liberáli budú schopní povzniesť sa nad kontingenciu histórie a vidieť ten druh individuálnej slobody, ktorú liberálne spoločnosti poskytujú svojim občanom ako iba jednu z mnohých hodnôt. Ani nemôžeme predpokladať, že je racionálne postaviť takúto slobodu do jedného radu s ostatnými kandidátmi (napríklad s cieľmi národa, ktoré nacisti ponúkli Nemcom, alebo s podriadením sa božej vôli, v mene ktorej sa viedli náboženské vojny) a potom použiť rozum na prehliadku týchto kandidátov a rozhodnúť, ktorý, ak je vôbec taký, je "morálne privilegovaný". Len keby jestvovalo také stanovisko, ku ktorému by sme sa mohli povzniesť, by mala zmysel otázka: "Ak je naše presvedčenie iba relatívne platné, prečo by sme mali na ňom neochvejne trvať?"

A naopak, ak prijmeme Davidsonov názor, že nové metafory sú príčinou, nie dôvodom pre zmenu viery, a názor Mary Hesse, že sú to práve nové metafory, ktoré robia intelektuálny pokrok možným, nie je na mieste ani Schumpeterova fráza "relatívne platné", ani termín "relativistický predsudok". Ak majú Davidson a Hesse pravdu, nejestvuje nič také ako "relativistický predsudok", podobne ako pre človeka, ktorý neverí v Boha, nejestvuje nič také ako rúhanie. Nejestvuje pre neho najvyššia inštancia, ktorej je zodpovedný a pred tvárou ktorej by mohol hrešiť. Nejestvuje spôsob, ako skúmať rozličné hodnoty a rozhodnúť, ktorá z nich je morálne privilegovaná. Pretože nie je možné povzniesť sa nad svoj jazyk, kultúru, inštitúcie a praktiky a hľadieť na ne, ako by boli na jednej úrovni so všetkými ostatnými. Ako píše Davidson "schopnosť používať reč...nie je niečo, čo môže človek stratiť a súčasne si zachovať schopnosť myslieť.

 

s. 217

 

Človek sa nemôže na čas odpútať od svojich konceptuálnych schém a zaujať príslušný odstup, ktorý by mu umožnil porovnať ich s inými konceptuálnymi schémami." Alebo, slovami M. Heideggera, "reč hovorí človekom" - jazyky sa v priebehu histórie menia, a preto ľudské bytosti nemôžu uniknúť svojej historicite. Nanajvýš môžu využiť napätia svojej epochy a privolať začiatok novej epochy.

Ak sú však Sandelove otázky postavené na správnych predpokladoch, potom sa, prirodzene, Davidson a Heidegger mýlia. Davidsonova a Wittgensteinova filozofia jazyka - chápanie jazyka ako historickej kontingencie, a nie ako prostriedku čoraz pravdivejšieho zobrazenia skutočného sveta a skutočného subjektu - začne byť problémom. Keby sme akceptovali Sandelove otázky, potrebovali by sme namiesto filozofie jazyka skôr epistemiológiu a morálnu psychológiu, ktoré vyhovejú nárokom rozumu, zachovajú dichotómiu medzi morálkou a opatrnosťou a zabezpečia tým oprávnenosť týchto otázok. Potrebovali by sme aj odlišnú koncepciu jazyka, koncepciu, ktorá chápe jazyk ako prostriedok na hľadanie pravdy, čo je tam vonku vo svete (alebo hlboko v nás, tam, kde sa nachádzajú večné, nadčasové želania najvyššej úrovne, ako tribunál nižšieúrovňových konfliktov). Potrebovali by sme oprášiť modely skúmania postavené na dichotómii subjekt-objekt a

schéma-obsah, ktoré Davidson a Heidegger pokladajú za zastarané.

Jestvuje spôsob, ako sa vymaniť z tejto pasce medzi tradičným názorom, že je vždy na mieste spýtať sa "Ako to viete?", a názorom, že sa niekedy nanajvýš môžeme opýtať "Prečo tak hovoríte?" Filozofia ako disciplína sa zosmiešňuje, keď v takýchto kritických okamihoch vystúpi a vyhlási o sebe, že nájde také neutrálne stanovisko, z ktorého možno túto vec rozhodnúť. Nie je pravda, že filozofi vedia, kde leží také neutrálne územie. Bolo by pre nich lepšie, keby uznali, že z tejto pasce sa dá dostať nie jediným spôsobom, že jestvuje viac území, na ktoré možno ustúpiť. Jestvuje rovnako veľa spôsobov úniku z tejto pasce ako je spôsobov diskurzu.

 

s. 218

 

Problém sa dá riešiť v rámci rozličných paradigiem človečenstva, napríklad v rámci paradigmy, pokladajúcej básnika za protiklad kontemplatívneho človeka, alebo paradigmy, považujúcej zbožného človeka za protiklad človeka ochotného akceptovať náhodu ako niečo, čo rozhoduje o jeho živote. Tento problém sa dá riešiť aj zo stanoviska etiky láskavosti tým, že si položíme otázku, či hrubosti a nespravodlivosti nebude menej, ak sa prestaneme starať o "absolútnu platnosť", alebo či to naopak nie je práve tento druh starosti, ktorý nám dáva silu ochraňovať slabých proti silným. Prípadne sa dá - podľa mňa neplodne - ísť cestou antropológie a položiť si otázku, či jestvujú "kultúrne invarianty", alebo cestou psychológie a spýtať sa, či jestvujú "psychologické invarianty". Práve vzhľadom na túto neobmedzenú pluralitu, na toto obrovské množstvo spôsobov, ako poraziť nepriateľa, človek sa prakticky nemôže dostať do pasce.

Keby určité témy a určité jazykové hry boli tabu, keby jestvovala všeobecná sociálna zhoda o tom, ktoré otázky sú vždy na mieste a ktoré sú dôležitejšie ako iné, ocitali by sme sa v reálnych a praktických pasciach, a nie v situáciách, ktorých nerozhodnuteľnosť je iba umelá a teoretická. Toto je práve ten typ spoločnosti, akú my liberáli nechceme. Spoločnosť, v ktorej "logika" a "rétorika" sú potlačené. Ústrednou ideou liberálnej spoločnosti je, že pokiaľ ide o slová na rozdiel od činov, o presviedčanie na rozdiel od použitia moci, všetko je možné. Túto otvorenosť by sme mali podporovať nie preto, lebo Pravda vždy zvíťazí, ako učí Písmo, ani nie preto, že Pavda zvíťazí len v slobodnej a otvorenej výmene názorov, ale v záujme takejto spoločnosti samej. Liberálna spoločnosť sa uspokojí s definíciou "pravda" ako čohokoľvek, čo v takomto spore zvíťazí. To je dôvod, prečo pokusy o "filozofické základy" sú zlou službou liberálnej spoločnosti. Pokusy o vytvorenie základov predpokladajú totiž určitú prirodzenú určenosť tém a argumentov, ktoré sú primárne a ktoré rozhodujú o výsledku stretnutia medzi starými a novými slovníkmi.

Táto posledná myšlienka ma oprávňuje tvrdiť, že liberálna kultúra potrebuje zdokonaľovať svoje sebaopisy, a nie základy.

 

s. 219

 

Idea, že potrebujeme základy, je produktom osvietenského scientizmu, ktorý zase pochádza z náboženskej potreby mať ľudské projekty schválené  nadľudskou autoritou. Pre liberálne politické myslenie 18. storočia boli prirodzené pokusy splynúť s najsľubnejším hnutím tej doby, s prírodnými vedami. Ale na nešťastie budovalo osvietenstvo svoju politickú rétoriku príliš na predstave vedca, ktorý ako istý variant kňaza tým, že je "logický", "metodický" a "objektívny", dosiahol kontakt s nadľudskou pravdou.

Bola to užitočná taktika v tej dobe, ale dnes už nie je. Predovšetkým preto, lebo veda už nie je najzaujímavejšia, najsľubnejšia a najvzrušujúcejšia oblasť kultúry. Okrem toho história vedy ukázala, ako málo spoločné má tento obraz vedca so skutočnými výsledkami vedy. Ako nemá zmysel pokúsiť sa vymedziť niečo, čo sa nazýva "metódou vedy". Od konca 18. storočia sa vedy nepredstaviteľne rozvinuli, umožnili realizovať politické ciele, ktoré by bez nich nikdy realizované neboli. Dnes však veda ustúpila do pozadia kultúrneho života. Dôvodom sú predovšetkým ťažkosti s množstvom jazykov, ktoré vedy vytvorili. Nie je to však niečo, čo by bolo treba oplakávať, skôr sa s tým treba vyrovnať. Vyrovnáme sa s tým tak, že obrátime svoju pozornosť na tie oblasti, ktoré dnes v našej kultúre v popredí, predovšetkým na umenie a politické utópie.

 

Francúzska revolúcia a romantizmus vytvorili éru, v ktorej rastie význam jazykových inovácií. Jedným z charakteristických znakov tejto kultúry je neurčitá a zavádzajúca, ale plodná a inšpirujúca myšlienka, že pravda nie je niečo, čo treba hľadať, ale že ju treba tvoriť. Napísal som, že keď súčasní intelektuáli rozmýšľajú o cieľoch, a nie o prostriedkoch, obracajú sa predovšetkým na literatúru a politiku. Chcem ešte dodať, že toto sú oblasti, kde máme hľadať, ak chceme vytvoriť chartu liberálnej spoločnosti. Potrebujeme nový opis liberalizmu ako nádeje, že kultúra ako celok môže byť "poetizovaná", opis, ktorý by nahradil osvietenskú nádej, že môže byť "racionalizovaná" a "scientizovaná".

 

s. 220

 

Podľa mojej mienky ideálna liberálna kultúra bude taká v ktorej vojaka, kňaza, svätca alebo "logického" a "objektívneho" vedca v úlohe kultúrneho hrdinu nahradí Bloomov "silný básnik" (strong poet). Takáto kultúra odhodí osvietenský slovník, v ktorom sú uchované predpoklady Sandelových otázok Berlinovi. Strašidlá nazývané "relativizmus" a "iracionalizmus" prestanú v tejto kultúre strašiť. Nebude sa už trvať na tom, že filozofický základ je dôležitejší ako formy života. Naopak, idea takéhoto základu bude zabudnutá. Za zdôvodnenie liberálnej spoločnosti sa bude pokladať historické porovnanie s inými pokusmi o sociálne organizácie, či už s minulými, alebo vytvorenými utopistami.

Pokladať takéto zdôvodnenie za postačujúce znamená domyslieť dôsledky Wittgensteinovej myšlienky, že slovníky - všetky slovníky, aj tie, ktoré berieme, v ktorých sú najdôležitejšie slová pre náš sebaopis - sú ľudské výtvory, sú nástroje na vytváranie takých artefaktov, ako sú poémy, utópie, spoločnosti, vedecké teórie a budúce generácie. Toto je myšlienka, okolo ktorej by sa mala budovať rétorika liberalizmu. To by si však vyžadovalo vzdať sa myšlienky, že liberalizmus možno zdôvodniť, že nacistických a marxistických nepriateľov liberalizmu možno zlikvidovať tým, že ich postavíme k múru argumentov a prinútime ich uznať, že liberálne slobody majú "morálne privilégiá", ktoré ich hodnotám chýbajú. Zo stanoviska, ktoré obhajujem, zlyhá každý pokus postaviť svojho oponenta k múru, ak sa tento múr ukáže len ako ďalší slovník, ďalší spôsob, ako rozprávať o veciach. Takýto múr je iba farebnou kulisou, ľudským dielom, doplnkom scénickej výbavy určitej kultúry. V poetizovanej kultúre nebude dôvod hľadať za kulisou skutočný múr, skutočné kritérium pravdy, odlišné od kritérií, ktoré sú iba kultúrnymi artefaktmi. Bude to kultúra, ktorá pri formulovaní svojich cieľov bude vychádzať z poznania, že všetky kritériá sú takéto artefakty, a bude sa usilovať o ešte farebnejšie a pestrejšie artefakty.

 

s. 221

 

Poučenie, ktoré z tejto mojej diskusie vyplýva, je, že proti obvineniam, označujúcim Berlinov postoj za "relativistický", sa netreba brániť, treba ich obísť. Mali by sme sa naučiť mávnuť rukou nad otázkami, ako "Odkiaľ viete, že sloboda je hlavným cieľom sociálnej organizácie?", že podobne ako mávneme rukou, keď sa nás spýtajú "Odkiaľ viete, že Jones je hodný vášho priateľstva?" Alebo "Odkiaľ viete, že Yeates je významný básnik, Hegel významný filozof a Galilei významný vedec?" Vernosť sociálnym inštitúciám by sme nemali pokladať za niečo, čo treba väčšmi zdôvodňovať, ako voľbu priateľov alebo hrdinov, ani za niečo ľubovoľnejšie. Takáto voľba sa nerobí podľa kritérií. Nemôže jej predchádzať kritická reflexia bez predsudkov, nezávisle od historického kontextu a jazyka.

Keď hovorím, mali by sme robiť to a to a nemali by sme robiť ono, nehovorím to, samozrejme, z neutrálneho stanoviska. Hovorím to, stojac na strane Berlinovho argumentu, ako jeho zamestnanec, čistiaci terén od filozofickej buriny. Nie som neutrálnejší a filozofia nemôže byť v politických záležitostiach neutrálnejšia ako bol v spore medzi hylemorfizmom  a korpuskularizmom Locke, od ktorého pochádza táto metafora  "zamestnanca". Ale ani keď tvrdím, že neutralita nie je podmienkou, netvrdím o z neutrálneho filozofického stanoviska. Nekladiem základy liberalizmu, netvrdím, že Davidsonova filozofia jazyka alebo Kuhnova filozofia vedy ukázali, ako sa filozofi minulosti mýlili, keď sa usilovali o neutralitu. Tvrdím ale, že Kuhn, Davidson, Wittgenstein a Dewey nám poskytli nov opis známych javov a vytvorili východisko pre Berlinov opis alternatívnych politických inštitúcií a politických teórií. Títo filozofi nám umožnili novým spôsobom chápať politický liberalizmus, ale politický liberalizmus nám umožnil novým spôsobom chápať ich aktivitu, ktorá nás učí, že nejestvuje prirodzený systém, ktorému by sa filozofické skúmania museli podriadiť. Nič nás nenúti, aby sme svoje skúmanie začali jazykom, pokračovali skúmaním viery a poznania, potom osobnosťou a nakoniec spoločnosťou. Nejestvuje niečo také ako "prvá filozofia", nie je ňou metafyzika, ani filozofia jazyka, ani filozofia vedy.

 

s. 222

 

Ale, ešte raz a naposledy, takýto postup vo filozofii má jediný cieľ, poskytnúť liberálnej spoločnosti slovník, ktorý je jej vlastný, očistiť ho od zvyškov slovníka, ktorý bol vhodný pre potreby minulých čias.

Možno sa toto moje zrieknutie filozofickej neutrality v prospech politického liberalizmu bude zdať prijateľnejšie, ak sa odvolám na Wittgensteinovu analógiu medzi slovníkmi a nástrojmi. Človek, ktorý projektuje nový nástroj, môže zvyčajne už dopredu vysvetliť, akému účelu má slúžiť. S novými formami kultúrneho života je to naopak. Použiteľnosť nového slovníka môže byť vysvetlená len retrospektívne. Kresťanstvo, Newtonova fyzika, romantizmus alebo liberalizmus nemôžeme chápať ako nástroje, lebo ešte stále skúmame ich použiteľnosť. Nemáme ešte jasne sformulované ciele, pre ktoré ich chceme použiť. Ak však nájdeme spôsob, ako používať slovníky týchto hnutí, môžeme vyrozprávať príbeh pokroku ako proces spresňovania významu metafor, ktoré nám umožnili všetky dobré veci, čo sa dnes dejú. Všetky tieto dobré veci môžeme potom chápať ako špeciálne prípady všeobecného dobra, globálneho cieľa, ktorému všetky spomínané veci slúžili. Toto je proces, ktorým definoval Hegel filozofiu: "Obsiahnuť svoju dobu myslením." V mojom preklade to znamená: "Nájsť opis vecí charakteristických pre vašu dobu, s ktorými najviac súhlasíte, s ktorými sa viete identifikovať, opis, čo vám poslúži ako definícia cieľa, na dosiahnutie ktorého bol historický vývoj vedúci k vašej dober prostriedkom." Z takto chápaného zmyslu slova "filozofia" vyplýva, ako povedal Hegel, že: "Filozofia maľuje šedivou farbou na šedivé pozadie len vtedy, keď formy života starnú." Kresťanstvo nevedelo, že účel, ktorému slúži, bolo zmiernenie krutosti, Newton nevedel, že účelom jeho teórie bola moderná technológia, romantickí básnici nevedeli, že účelom ich diel bol rozvoj etického vedomia vhodného pre kultúru politického liberalizmu. Ale my dnes tieto veci vieme, pretože my, potomkovia, vieme rozprávať príbeh pokroku, ktorí nepoznali tí, čo tento príbeh vytvárali. My môžeme pokladať ľudí skôr za výrobcov nástrojov, ako za objaviteľov, lebo poznáme produkty, ktoré boli týmito nástrojmi vytvorené.

 

s. 223

 

Tými produktmi sme my, naše vedomie, naša kultúru a náš spôsob života. Tí, čo umožnili, že sme, nemohli vedieť, že vytvárajú možnosť, aby sme boli,  preto nemohli poznať cieľ svojej práce. My ho poznáme.

Tieto myšlienky by som teraz aplikoval n špeciálny druh vzťahu medzi politickým liberalizmom  osvietenským racionalizmom. Tento vzťah bol témou práce Horkheimera a Adorna Dialektika osvietencov, v ktorej ukázali - myslím správne - že sily uvoľnené osvietenstvom rozložili v konečnom dôsledku osvietenské presvedčenie. To, čo Horkheimer a Adorno nazvali "rozkladnou racionalitou" osvietenstva, znehodnotilo v priebehu posledných dvesto rokov ideu "racionality"  ideu "ľudskej podstaty", ktoré 18. storočie pokladalo za samozrejmé. Podľa ich názoru liberalizmus intelektuálne zbankrotoval, lebo bol olúpený o filozofické základy a liberálna spoločnosť zbankrotovala morálne, olúpená o sociálny tmel.

Horkheimer a Adorno sa domnievajú, že termíny, ktorými tí, čo začínali historický pohyb, opisovali svoje podnikanie, si navždy zachovajú význam, a vyvodili z toho záver, ž rozkladom príslušnej terminológie stratili výsledky tohto pohybu právo alebo aj možnosť naďalej existovať. To je, pravdaže, omyl. Naopak, pojmy, ktoré používajú zakladatelia nových foriem kultúrneho života, sú tvorené väčšinou pôžičkami zo slovníka kultúry, ktorú sa usilujú nahradiť. Len keď nová forma zostarne a sama sa stane cieľom útokov avantgardy, začne terminológia tejto kultúry nadobúdať tvar. Terminológia, v ktorej sa zrelá kultúra závistlivo porovnáva s inými kultúrami, v ktorej štylizuje svoje apologetiky, nie je pravdepodobne tvorená tými istými termínmi, čo používala v čase svojho zrodu.

Horkheimer a Adorno obdivuhodne opísali spôsob, akým boli filozofické základy spoločnosti, ktoré oni pokladali za lingvistický nástroj panstva vládnucich, znehodnotené osvietenským skepticizmom. "Osvietenstvo zlikvidovalo", ako napísali, "nielen symboly (sociálnej jednoty), ale aj ich pokračovateľov, univerzálne pojmy, a neušetrilo ani zvyšky metafyziky...

 

s. 224

 

Situácia pojmov tvárou v tvár osvietenstva sa podobá situácii súkromníkov tvárou v tvár priemyselným trustom: ani jeden z nich sa nemôže cítiť v bezpečí".

Medzi rozlíšeniami, ktoré neprežili tento rozklad, sú aj "absolútna platnosť ako protiklad relatívnej platnosti" a "morálka ako protiklad opatrnosti". Ako napísali Horkheimer a Adorno, za vlády osvietenského ducha "podľahol každý teoretický názor deštruktívnej kritike, považujúcej ho iba za vieru, až nakoniec samy pojmy duch, pravda a , prirodzene, aj osvietenstvo sa začali pokladať iba za animistickú mágiu". Povedané v mojom žargóne, každý špecifický teoretický názor sa bude raz pokladať iba za ďalší zo slovníkov, ďalší opis alebo ďalší z možných spôsobov rozprávania.

Horkheimer a Adorno pokladali za nemožné, že by civilizácia tento proces prežila, a nezišiel im na um nijaký užitočný návrh okrem toho, čo Ricoeur vhodne nazval "hermeneutikou upodozrievania", vedomie, že každý nový teoretický návrh je pravdepodobne iba ďalším ospravedlnením zachovania statu quo. "Ak sa úvahy o deštrukčných aspektoch pokroku prenechajú jeho nepriateľom," napísali, "stratí slepé pragmatizované myslenie svoju schopnosť transcendencie, aj svoj vzťah k pravde".

Pre priateľov tohto procesu nemali nijaké riešenie. Nemali nijakú utopickú víziu kultúry, ktorá je schopná pojať do seba rozkladný charakter osvietenstva. Nepokúsili sa ukázať, ako môže "pragmatizované myslenie" prestať byť slepé, stať sa jasnozrivým.

Toto nám ukázali iní spisovatelia, ľudia, ktorí si želali zachovať osvietenský liberalizmus a zbaviť sa osvietenského racionalizmu. John Dewey, Michael Oakeshott a John Rawls nám pomohli zbaviť sa idey transhistorických "absolútne platných" pojmov, ktoré by slúžili ako "filozofický základ" liberalizmu. Každý z nich to však pokladal za cestu k posilneniu liberálnych inštitúcií. Títo autori tvrdili, že liberálne inštitúcie budú na tom lepšie, ak sa oslobodia od potreby brániť sa pojmami takýchto základov, budú na tom lepšie, ak sa už nebudú pokúšať odpovedať na otázku: "V čom spočíva privilegovaný status slobody?"

 

s. 225

 

Každý z nich ochotne pripustil, že jediný možný spôsob zdôvodnenia našich praktík je zdôvodnenie v kruhu. Jediný spôsob, ako zdôvodniť, prečo sa niektoré črty našej kultúry javia takými dobrými, je citovať v zdôvodnení iné črty našej kultúry alebo porovnať ju s inými kultúrami podľa našich vlastných štandardov. Navrhujem, aby sme takýchto spisovateľov chápali ako triumf sebaprekonania a sebanaplnenia osvietenstva. Ich program je protikladom osvietenského racionalizmu, hoci práve tento program bol (v dobrom dialektickom zmysle slova) osvietenským racionalizmom umožnený. Môže poslúžiť ako slovník zrelého (odfilozofovaného a odscientizovaného) osvietenského liberalizmu.

Dovoľte mi pripomenúť stanoviská týchto troch autorov citovaním jednej pasáže od každého z nich. Dewey opakuje Hegelovu definície, keď píše:

"Ak pripustíme, že pod maskou rozpráv o najzákladnejších skutočnostiach sa filozofia zaoberala hodnotami obsiahnutými v sociálnych tradíciách, že vznikla z konfliktov medzi rozličnými sociálnymi cieľmi, zdedenými inštitúciami a medzi nesúmerateľnými tendenciami svojich čias, pochopíme, že úlohou budúcej filozofie bude objasňovať ľudské idey v sociálnych a morálnych sporoch jej vlastných čias".

Vo svojej deweyovskej prednáške Rawls opakuje Deweyho a Berlinove myšlienky, keď píše:

"Zdôvodnenie pojmu spravodlivosti nespočíva v jeho pravdivosti, ale v jeho zhode s naším hlbším chápaním seba a svojich snažení, v uvedomení si, že pri našej histórii a tradíciách, obsiahnutých v našom spoločenskom živote, je to pre nás najrozumnejšia doktrína".

Napokon Oakeshott píše vo vetách, ktoré by mohol napísať Dewey:

"Morálka nie je systém všeobecných princípov ani kód pravidiel, ale nárečie. Všeobecné princípy a pravidlá možno objasniť v tomto nárečí, ktoré (podobne ako iné jazyky) nevytvorili gramatici, ale používatelia.

 

s. 226

 

Čomu nás morálna vzdelanosť môže naučiť, nie sú teorémy, ako napríklad "Správať sa dobre znamená správať sa slušne alebo byť milosrdný". Ani to nie je súbor pravidiel, ako "Hovor vždy pravdu", ale je to spôsob, ako inteligentne používať jazyk... . Nie je to prostriedok na formulovanie súdov o správaní ani na riešenie takzvaných morálnych problémov, ale je to prax, v termínoch ktorej rozmýšľame, rozhodujeme sa, konáme a prejavujeme sa".

Tento citát z Oakeshotta využijem ako odrazový mostík, aby som vysvetlil, že rozlíšenie medzi morálkou a opatrnosťou, ako ani sám termín "morálka" nie sú už užitočné. Môj argument je postavený na antikantovskom tvrdení, ktoré Oakeshott pokladá za samozrejmé, že "morálne princípy" (kategorický imperatív, utilitaristický princíp a pod.) majú význam, iba ak je v nich mlčky obsiahnutý odkaz na všetky inštitúcie, prakticky a slovníky morálneho a politického rozhodovania. Sú skratkou, ktorú používame na pomenovanie takýchto praktík, ale nie ich zdôvodnením. V najlepšom prípade sú pedagogickými pomôckami vhodnými na osvojenie si takýchto praktík. V tom sa Hegel zhoduje s kritikmi konvenčnej morálnej  filozofie a filozofie práva, ako sú A. Baier, S. Fish, J. Stout, Ch. Taylor a B. Williams. Ak človek akceptuje tento názor, položí si, prirodzene, otázku: "Ak je kantovská opozícia medzi morálkou a opatrnosťou formulovaná v termínoch opozície medzi apelom na princípy  apelom na užitočnosť a ak sa termínu "morálny princíp" vzdáme, má vôbec slovo "morálka" ešte zmysel?"

Oakeshott, v súlade s Hegelom, odpovedá: Môžeme si zachovať pojem "morálka", ak morálku prestaneme pokladať za hlas tej časti v nás, ktorá je podobná Bohu, a budeme ju považovať za svoj vnútorný has ako príslušníci spoločnosti a používatelia spoločného jazyka. Môžeme si zachovať rozlíšenie medzi morálkou a opatrnosťou, ak ho nebudeme pokladať za apel na nepodmienené a podmienené v nás, ale za rozlíšenie medzi apelovaním na záujmy spoločnosti a na naše, pravdepodobne konfliktné osobné záujmy.

 

s. 227

 

Význam takéhoto posunu je, že vylučuje otázky typu: "Je morálka spoločnosti aj našou morálkou?" Vylučuje možnosť myslieť si, že je niečo, čo je v analogickom vzťahu k mojej komunite, ako je moja komunita ku mne. Že jestvuje väčšia komunita,  nazývaná "ľudstvo", ktorá má vnútornú povahu.

Oakeshottova odpoveď sa zhoduje s myšlienkou Wilfrieda Sellarsa, že morálka sú" s tým, čo on nazýva

"my-intencie", a že najvlastnejší význam pojmu "nemravný čin" je "niečo, čo my nerobíme". Nemravný čin je podľa tohto chápania niečo, čo ak vôbec niekto vykoná, tak sú to iba zvieratá, ľudia z iných rodín, kultúr alebo historických období. Keby tak konal niekto z nás a keby tak konal opakovane, prestal by byť jedným z nás. Stal by sa vyvrheľom, niekým, kto nehovorí našou rečou, aj keď v budúcnosti azda bude môcť. Podľa Sellarsa, podobne ako podľa Hegela, je morálna filozofia určitý spôsob odpovede na otázku "Kto sme my, ako sme sa stali tým, čím sme a čím by sme mohli byť?" Inými slovami, morálna filozofia je spôsob historickej narácie a utopických špekulácií, a nie hľadania všeobecných princípov.

Takýto spôsob chápania morálky ako súboru praktík, našich praktík, vrhá aj určité svetlo na rozdiel medzi koncepciou morálky ako hlasu tej časti našej duše, ktorá má blízko k Bohu, a hlasu kontingentných ľudských artefaktov - spoločenstva, ktoré sa vyvíjalo v priebehu meniacej sa histórie - jeden z ďalších "experimentov" prírody. Teraz je jasné, prečo rozlíšenie na morálku a opatrnosť prestane byť zaujímavé, ak sa nahradí otázkou, či spojivo, ktoré spája spoločnosť, je svojou povahou "mravnosť" alebo "opatrnosť". Toto rozlíšenie má zmysel iba pre jednotlivcov. Pre spoločnosti by ho malo, iba ak by podstata "človečenstva" bola niečím, čo je nad všetkými formami života, ktoré história doteraz vytvorila. Ale ak požiadavka mravnosti je požiadavkou jazyka a ak jazyky sú historicky kontingentné, potom je lepšie identifikovať sa s touto kontingenciou ako usilovať sa uchopiť to, čo je na svete alebo na subjekte pravé, a potom "neochvejne hájiť svoje morálne presvedčenie".

 

s. 228

 

Toto stanovisko sa teraz pokúsim uviesť do súvislosti so svojím predchádzajúcim tvrdením, že hrdinami liberálnej spoločnosti sú silní básnici  utopickí revolucionári. Takéto spojenie sa môže zdať paradoxným, ak človek pokladá básnikov a revolucionárov za "odcudzených". Paradox sa však rozplynie, ak sa vzdáme predstavy, ktorá sa skrýva za mnohými v súčasnosti prijímanými významami slova "odcudzený", že totiž odcudzení sú ľudia, ktorí protestujú v mene humanity proti neľudským obmedzeniam. Túto predstavu môžeme nahradiť aj inou, podľa ktorej básnik a revolucionár protestujú v mene spoločnosti proti tým jej aspektom, čo protirečia jej vlastnej predstave o sebe.

Touto náhradou by sa dal odstrániť rozdiel medzi revolucionárom a reformátorom. Ideálnu liberálnu spoločnosť možno charakterizovať ako spoločnosť, ktorá takýto rozdiel nepozná. Je to spoločnosť, ktorá svoje ideály môže dosiahnuť presviedčaním, nie silou, reformami, nie revolúciami, slobodným a otvoreným stretnutím medzi možnými a v súčasnosti prebiehajúcimi jazykovými a inými praktikami. To však znamená, že ideálna liberálna spoločnosť nemá okrem slobody iný účel, nemá iný cieľ, ako sledovať priebeh týchto stretnutí a očakávať ich výsledky. Uľahčovať život revolucionárom a básnikom a dbať, aby komplikovali život iných len slovami, nie skutkami. Silný básnik a revolucionár sú hrdinami takejto spoločnosti preto, lebo si uvedomujú, že je tým, čím je, má morálku, akú má, hovorí jazykom, akým hovorí, nie preto, lebo je realizáciou božej vôle alebo ľudskej podstaty, ale preto, že určití básnici a revolucionári hovorili v minulosti tak, ako hovorili.

Chápať svoj jazyk, svoje svedomie, morálku a najvyššie nádeje ako kontingentné, ako spresňovanie významov náhodne vytvorených metafor, znamená prijať seba ako občana ideálne liberálneho štátu. To je dôvod, prečo občan takéhoto ideálneho štátu pokladá zakladateľov svojej spoločnosti a tých, čo dbajú o jej prežitie, kôr za básnikov, než za ľudí, ktorí objavili pravdu o svete a o ľudstve. Môže, ale nemusí byť básnikom, môže ale nemusí vytvárať svoje vlastné metafory, svoje vlastné idiosynkretické fantázie.

 

s. 229

 

Bude však aspoň natoľko ľudovým freudistom, aby pokladal zakladateľov a inovátorov spoločnosti za uznaných zákonodarcov svojho jazyka a tým aj svojej morálky, za ľudí, ktorým sa podarilo nájsť slová pre svoje fantázie, metafory pre neurčite pociťované potreby zvyšku spoločnosti. Bude natoľko ľudovým bloomistom, aby uznal, že je to revolučný umelec a revolučný vedec, nie akademický umelec  normálny vedec (v kuhnovskom zmysle, pozn.  prekl.), kto najjasnejšie formuluje cnosti, o ktorých dúfa, že raz budú stelesnené jeho spoločnosťou.

Obyvatelia mojej liberálnej utópie budú ľudia, ktorí majú zmysel pre kontingenciu svojho jazyka a svojej morálnej voľby, a teda  aj svojho svedomia a svojho spoločenstva. Boli by to liberálni ironici, ľudia, ktorí spĺňajú Schumpeterovo kritérium civilizovanosti, ktorí v sebe spájajú morálny záväzok s pocitom kontingencie svojho záväzku. Záverom by som sa ešte pokúsil túto postavu liberálneho ironika postaviť do jasnejšieho svetla tým, že svoj názor porovnám s názormi dvoch filozofov, s ktorými sa v mnohom zhodujem, ale ktorých názory sa od mojich vo viacerých aspektoch odlišujú. M. Foucault je ironik, ktorý odmieta byť liberálom, zatiaľ čo J. Habermas je liberál, ktorý odmieta byť ironikom

Obidvaja, Foucault aj Habermas, sú, podobne ako Berlin, kritikmi tradičných platónovských a kantovských pokusov izolovať pravé jadro subjektivity. Obidvaja pokladajú Nietzscheho za kriticky dôležitú postavu. Foucault píše, že na Nietzscheho popud sa prestal usilovať o nadhistorickú perspektívu, prestal hľadať nečasový pôvod a uspokojil sa s genealogickým príbehom kontingencií. Nietzsche ho tiež naučil hľadieť na liberalizmus z dvoch perspektív. Vidieť za demokratickými slobodami, ktoré politická demokracia priniesla, aj nové obmedzenia, ktoré táto politika vytvára.

 

 

 

s. 230

 

Kým pre Foucaulta je Nietzsche inšpiráciou, Habermas, aj keď súhlasí s Nietzscheho kritikou "individuálneho rozumu", sa domnieva, že jeho filozofia vedie do slepej uličky. Nietzsche jasne vykázal krach toho, čo on nazval "filozofiou subjektivity" (pokus odvodiť morálnu povinnosť z niečoho hlbokého v nás, čo prekonáva historickú kontingenciu, náhodnosť procesu socializácie a z čoho pochádza naša zodpovednosť k iným) v mene emancipácie človeka. S Nietzschem, píše Habermas, "kritika moderny (t. j. snaha zaobísť sa bez sociálneho spojiva tmeliaceho predmoderné spoločnosti) sa po prvýkrát zbavuje svojho emancipačného obsahu". Toto odmietnutie pokusov o emancipáciu pokladá Habermas za Nietzscheho dedičstvo zanechané Heideggerovi, Adornovi, Derridovi a Foucaultovi - neblahé dedičstvo, vďaka ktorému sa filozofická reflexia stala v najlepšom prípade irelevantnou a v najhoršom prípade antagonistickou liberálnym nádejam. Habermas pokladá týchto mysliteľov-teoretikov pohltených vlastnou iróniou za autorov, ktorí sa pokúsili o reductio ad absurdum pri filozofii subjektivity.

Nietzscheho útok na našu náboženskú a metafyzickú tradíciu sa Habermas pokúsil odraziť tým, že "filozofiu subjektivity" nahradil "filozofiou intersubjektivity". Nahradil tým starú predstavu "individuálneho rozumu", ktorá bola spoločná Nietzschemu a Kantovi, tým, čo sám nazval "komunikatívnym rozumom". Urobil tým vlastne podobný ťah ako Sellars: Obidvaja filozofi sa pokúsili konštituovať rozum ako zvnútornené sociálne normy a nie ako imanentnú charakteristiku ľudskej subjektivity. Habermas chcel vytvoriť "základy" demokratických inštitúcií tým istým spôsobom, ako sa o to pokúšal Kant, ale chcel to urobiť lepšie, tak, že Kantov "rešpekt k ľudskej dôstojnosti" nahradil "neautoritatívnou komunikáciou ako štítom, pod ochranou ktorého sa spoločnosť stáva demokratickejšou a kozmopolitnejšou.

Ako odpoveď na úsilie Habermasa, Deweyho a Berlina - budovať filozofiu pre potreby demokratickej spoločnosti - vymenoval Foucault nedostatky takejto spoločnosti, spôsoby, akými bráni sebautváraniu človeka.

 

s. 231

 

Podobne ako Habermas a Sellars, aj Foucault akceptuje Meadov názor, že subjekt je výtvorom spoločnosti, ale na rozdiel od nich odmieta pripustiť, že subjekty formované modernými liberálnymi spoločnosťami sú lepšie ako subjekty, ktoré formovali staré spoločnosti. Veľká časť jeho diela - podľa mňa najhodnotnejšia časť - ukazuje, ako rozličné formy akulturácie, charakteristické pre liberálne spoločnosti, kládli na svojich občanov obmedzenia, o ktorých staršie spoločnosti ani nesnívali. Odmieta však pripustiť, že tieto obmedzenia sa kompenzovali zmierňovaním utrpenia. Podobne ako Nietzsche odmieta pripustiť, že by toto zmiernenie mohlo byť kompenzáciou, ktorá vyváži otravnosť "otrockej morálky".

 

V tomto s Foucaultom nesúhlasím. Myslím si, že zmiernenie utrpenia skutočne vyváži obmedzenia, ktoré liberálne spoločnosti kladú na svojich občanov. Súhlasím s Habermasom, že vo Foucaultovom výklade spôsobov, akými moc formovala modernú subjektivitu, "sú odfiltrované všetky aspekty slobody a výrazu, nadobudnuté erotizáciou a internalizáciou subjektu". Ešte dôležitejšie je, myslím si, že súčasná liberálna spoločnosť už má inštitúcie pre svoje vlastné zdokonaľovanie, eliminujúce mnohé nebezpečenstvá, o ktorých Foucault píše. Domnievam sa, že západné sociálne a politické myslenie má za sebou poslednú konceptuálnu revolúciu, ktorú potrebovalo. Návrh J. S. Milla, že vlády by sa mali starať o udržanie rovnováhy medzi nezasahovaním do ľudského súkromia a ochranou pred utrpením, mi prichodí vhodným ako posledné slovo. Pátranie po tom, kto si zaslúži trpieť, možno zveriť slobodnej tlači, slobodným univerzitám a osvietenej verejnej mienke - osvietenej Foucaultovými knihami napríklad, ale aj knihami, ako sú Geminal, Black Boy a 1984.

S Nietzschem a Marxom sa Foucault zhoduje v názore, že sme zašli priďaleko, že je potrebný otras, lebo naša vôľa a naša predstavivosť sú natoľko obmedzené socializáciou, ktorej sa nám dostalo, že si ani nevieme predstaviť spoločnosť alternatívnu tej,  v ktorej žijeme.

 

s. 232

 

Foucault si neprial hovoriť ako príslušník nejakého "my", o to menej "my liberáli", ako hovorím napríklad ja. Napísal: "Neoslovujem nijaké "my", nijaké z tých "my", ktorých konsenzus, hodnoty a tradície vytvárajú rámec pre myslenie a definujú podmienky, v akých samy majú byť hodnotené. Ale problém je presne v tom, rozhodnúť, či je skutočne vhodné zaradiť sa k nejakému "my", aby človek mohol presadzovať princípy, ktoré uznáva, a hodnoty, ktoré akceptuje, alebo či nie je potrebné vytvoriť nejakú budúcu formáciu "my" hľadaním odpovede na túto otázku."

Toto je naozaj otázka. Ale nesúhlasím s Foucaultom, že je nevyhnutné vytvoriť nejaké nové "my". Môj nesúhlas sa týka presne toho, či "my liberáli" je alebo nie je dosť dobré.

Foucault by zrejme neprijal môj názor, že jeho knihy sa môžu stať duševným majetkom liberálnej, reformistickej politickej kultúry. Jeho reakcia by sa čiastočne dala vysvetliť tým, že aj keď súhlasí s názormi Meada, Sellarsa a Habermasa, podľa ktorých je ľudský subjekt jednoducho čokoľvek, čo z neho urobí akulturácia, predsa rozmýšľa v termínoch niečoho hlbokého v ľudských bytostiach, čo je akulturáciou deformované. Zvlášť neochotne by pripustil, že nejestvuje nič tak ako "jazyk utláčaných". Občas sa domnieva, že hovorí "za" duševne chorých, alebo, že jeho práca odkrýva "podrobené poznatky... bloky historického poznania,  ktoré bolo prítomné, ale potlačené vo funkcionalistických a systematizujúcich teóriách".

Veľa Foucaultových pasáží vrátane citovanej pasáže o "my" ilustruje to, čo Bernard Yack nazval "túžbou po totálnej revolúcii" a "požiadavkou, aby naša autonómia bola zabudovaná do našich inštitúcií". Presne toto je túžba, o ktorej si myslím, že by u občanov liberálnej demokracie mala byť záležitosťou súkromného života. Tento druh autonómie, akú hľadajú sebautvárajúci ironici, ako sú Nietzsche, Derrida alebo Foucault, nepatrí medzi veci, ktoré by mali byť zabudované v sociálnych inštitúciách. Autonómia nie je niečo, čo všetky ľudské bytosti majú v  sebe a čo spoločnosť môže uvoľniť, ak ich prestane utláčať. Je to niečo, čo sa určité ľudské bytosti usilujú dosiahnuť sebautváraním - a niekomu sa to aj podarí.

 

s. 233

 

Želanie byť autonómnym nemá nič do činenia so želaním liberála odstrániť krutosť a bolesť, čo bolo aj -Foucaultovým želaním, aj keď nebol ochotný vyjadriť to týmito slovami.

Mnohí ironici vymedzujú túto túžbu do súkromnej sféry, ako to robil Proust a ako to mali urobiť aj Nietzsche a Heidegger. Foucaulta táto sféra neuspokojovala. Habermas ju ignoroval ako  irelevantnú pre jeho zámery. Kompromis, ktorý v tomto texte odporúčam, znie: Privatizuj nietzscheovsko-sartrovsko-foucaultovské úsilie o autenticitu a čistotu, vyhneš sa tým politickému postoju, ktorý by ťa mohol priviesť k myšlienke, že jestvuje dôležitejší politický cieľ, ako je odstránenie krutosti.

Toľko teda o nezhode medzi mnou a Foucaultom, ktorý chce byť ironikom, ale nechce byť liberálom. Predstavu o nezhode medzi mnou a Habermasom, ktorý chce byť liberálom, ale nechce byť ironikom, si možno vytvoriť, ak si človek uvedomí jeho hlboký odpor k môjmu tvrdeniu, že liberálna utópia by mala byť poetizovanou kultúrou. Môj estetizujúci spôsob rozprávania o metafore, konceptuálnych inováciách a sebautváraní pokladá Habermas za nešťastný spôsob chápania funkcie jazyka ako prostriedku na, ako to on nazýva, "opis sveta" namiesto "riešenia problémov". Prvej z týchto funkcií, zdôrazňovanie ktorej nachádza u Heideggera a Foucaulta, Habermas nedôveruje. Castoriadisov pokus dovolávať sa tejto funkcie v knihe Imaginary institution of Society pokladá za rovnako pochybný.

Habermas je ochotný pripustiť Kuhnovu myšlienku, že "špecifické jazyky vedy a technológie, práva a morálky, ekonomiky, politických vied a pod. ... stratili tvorivú moc metaforických trópov". Myslí si však, že ja zachádzam priďaleko - nebezpečne ďaleko - keď tvrdím, že "veda a morálka, ekonomika a politika prispievajú k tvorbe nových jazykových foriem rovnakým dielom ako umenie a filozofia". Habermas by chcel, aby sa "platnosť" každého opisu sveta testovala na pozadí vnútrosvetských praktík. Želá si, aby jestvovali argumentačné praktiky, vykonávané vnútri "expertných kultúr", ktoré nemožno zvrátiť vzrušenými romantickými opismi nových svetov. Obáva sa väčšmi romantického prevratu zabehaných inštitúcií, príkladom ktorého sú Hitler alebo Mao, ako

 

s. 234

 

udusenia sa v tom, čo Dewey nazval "železnou košeľou konvencie". Väčšmi sa obáva tých, čo by chceli podobne ako Foucault projektovať svoju autonómiu do inštitúcií, ako sa obáva toho, čoho sa bál Foucault - možnosti "expertných kultúr" nadobudnúť "biomoc".

Habermas má rovnakú odpoveď na obidva druhy obáv. Myslí si, že nebezpečenstvu  z obidvoch strán sa možno vyhnúť tým, že o inštitucionálnych a politických zmenách sa bude rozhodovať v procese "nedirektívnej komunikácie". Toto je podľa mňa dobrý spôsob, ako po novom sformulovať tradičný liberálny názor, že jediný spôsob, ako zo sociálnych inštitúcií odstrániť krutosť, je maximalizovať kvalitu vzdelania, slobodu tlače, možnosti na získanie vzdelanie, možnosť uplatňovať politický vplyv a podobne. Takže rozdiel medzi Habermasovým pokusom rekonštruovať formu racionality a mojím návrhom poetizovať kultúru nesúvisí s rozdielnosťou našich politických postojov. Nelíšime sa v názore na hodnotu tradičných demokratických inštitúcií, ani v názore na to, v čom by bolo potrebné tieto inštitúcie zdokonaliť, alebo čo znamená "nedirektívny". Líšime sa len v názore na to, akú predstavu by si mali demokratické inštitúcie o sebe vytvoriť a akú rétoriku by mali použiť na vyjadrenie svojich nádejí. Na rozdiel od mojej nezhody s Foucaultom je rozpor medzi mnou a Habermasom čisto filozofický.

Habermas sa domnieva, že podstatné pre demokratickú spoločnosť je, aby jej predstava o sebe bola univerzálna a racionálna v tom zmysle, aký týmto pojmom dalo osvietenstvo. Svoje chápanie "komunikatívneho rozumu" pokladá za inováciu racionalizmu. Ja nechcem inovovať racionalizmus ani univerzalizmus, chcem ich odstrániť, chcem ich nahradiť niečím iným. Habermasov pokus nahradiť "individuálny rozum" "komunikatívnym rozumom" pokladám za pomýlený spôsob, ako dosiahnuť to isté, o čo sa usilujem aj ja: Ukázať, že liberálna spoločnosť sa uspokojí s "pravdou" ako menom pre čokoľvek, čo je výsledkom úprimnej komunikácie, bez ohľadu na to, aký názor zvíťazí v slobodnom a otvorenom stretnutí.

 

s. 235

 

Takáto interpretácia by nám umožnila vzdať sa predstavy o predurčenej harmónii medzi poznávajúcim subjektom a objektom poznania a tým aj tradičných epistemologicko-metafyzických problémov.

Habermas sa väčšine týchto problémov chce vyhnúť, ale trvá na tom, že úprimná komunikácia je konvergentný proces a práve konvergencia je zárukou jeho "racionality". Univerzalizmus ho núti nahradiť ahistorické zakotvenie takouto konvergenciou. Ja trvám na kontingencii jazyka, a preto je mi idea "univerzálnej platnosti", ktorú by táto konvergencia mala zdôvodniť, podozrivá. Habermas by chcel zachrániť tradičný príbeh a symptotickom približovaní sa k foci imaginarii (podobne ako Hegel a Peirce). Ja chcem tento príbeh nahradiť rastúcou vôľou žiť v pluralite a neusilovať sa o univerzálnu platnosť. Chcel by som vidieť slobodne dosiahnutú zhodu o spoločných cieľoch (napríklad o predvídaní a kontrole správania atómov a ľudí, a o zrovnoprávnení životných šancí a odstránení krutosti), ale chcel by som tieto spoločné ciele vidieť na pozadí rastúceho zmyslu pre radikálnu rôznorodosť osobných cieľov, radikálne poetický charakter osobných životov a čisto poetických základov "vedomia nášho my", v ktorom sú zakotvené naše sociálne inštitúcie.

Odmietnutie univerzalizmu je môj spôsob, ako dosiahnuť právo pre názory ironikov, ktorým Habermas nedôveruje: Nietzsche, Heidegger, Derrida. Habermas hľadí na týchto ľudí zo stanoviska spoločenských potrieb. Súhlasím s tým, že ako sociálni filozofi s v najlepšom prípade neužitoční a v najhoršom nebezpečí. Chcem však upozorniť na úlohu, ktorú oni  a im podobní môžu zohrať pri prispôsobovaní zmyslu pre osobnú identitu ironika jeho liberálnym nádejam. Všetko, o čo tu ide, je prispôsobenie, nie syntéza. V mojej "poetizovanej" kultúre sa nik neusiluje zjednotiť ľudskú súkromie - spôsob, akým ľudia zaobchádzajú so svojou konečnosťou - s ich pocitom povinnosti k iným ľudským bytostiam.

 

s. 236

 

Pre Habermasa je toto škatuľkovanie subjektu, toto delenie jazyka na dve nezávislé časti, niečo chybné. Pokladá ho za ústupok iracionalizmu, za pokus zabezpečiť právo pre "niečo iné ako rozum". Podľa mňa sa protikladu medzi rozumom a niečím iným (napríklad vášňou, Nietzscheho vôľou k moci, Heideggerovým Bytím) môžeme zbaviť, ak sa zbavíme predstavy, že "rozum" je meno liečivej, zmierujúcej a jednotiacej sily, zdroj ľudskej solidarity. Ak sa vzdáme predstavy takéhoto zdroja, ak budeme pokladať ideu solidarity za náhodný a šťastný výtvor modernej doby, nebude už potrebné "individuálny rozum" nahrádzať "komunikatívnym rozumom". Nebudeme ako náhradu za náboženstvo potrebovať filozofický výklad liečivej a jednotiacej sily, ktorá pôsobí tak, ako voľakedy pôsobil Boh.

Náboženský a filozofický výklad približovania sa ku koncu histórie alebo nadhistorických základov by som chcel nahradiť historickým príbehom o vzostupe liberálnych inštitúcií a zvykov, ktorých cieľom je odstrániť krutosť, umožniť, aby vláda vnikala zhodou medzi ovládanými, a umožniť toľko neautoritatívnej komunikácie, ako je to len možné. Taký príbeh by mohol objasniť podmienky, za akých by idea pravdy ako zhody so skutočnosťou mohla byť postupne nahradená ideou pravdy ako niečoho, čomu ľudia začnú veriť v priebehu slobodných a otvorených stretnutí. Tento posun od epistemológie k politike, od vysvetľovania vzťahu medzi "rozumom" a skutočnosťou k vysvetleniu vplyvu politickej slobody na naše predstavy o zmysle ľudského skúmania, je posunom, o ktorý sa usiloval Dewey, ale ktorému Habermas nedôveruje. Habermas si želá, aby "transcendentný charakter univerzálnej platnosti prekonal všetky provincionálnosti, aby táto platnosť bola odlíšiteľná od bežných sociálnych praktík a  aby pritom tvorila základ existujúceho konsenzu". Práve táto požiadavka univerzálnej platnosti stratí vierohodnosť a poetizovaná kultúra mojej liberálnej utópie ju prestane potrebovať, ak prijme to, čo ja nazývam "kontingenciou jazyka". Takáto kultúra namiesto univerzálnej platnosti prijme Deweyho názor, že "predstavivosť je hlavným nástrojom dobra... umenie je viac ako morality, lebo tieto sú, alebo sa stávajú, zbožšteným statu quo... Morálni proroci ľudstva boli vždy básnici, aj keď sa vyjadrovali vo voľných veršoch alebo v podobenstvách."