VEDA AKO
SOLIDARITA
KONTINGENCIA LIBERÁLNEHO
SPOLOČENSTVA
In: Za zrkadlom moderny
Archa
Bratislava
1991
s. 193
VEDA AKO SOLIDARITA
Pojmy „veda“, „racionalita“,
„objektivita“ a „pravda“ sa v našej kultúre zvyčajne spájajú do jedného
celku. Od vedy sa očakáva „tvrdá“, „objektívna“ pravda – pravda ako zhoda so
skutočnosťou – jediný druh pravdy hodný svojho mena. Humanisti – filozofi,
teológovia, historici, literárni kritici – sú postavení pred otázku, či sa môžu
považovať za dosť vedeckých, či môžu svoje závery bez ohľadu na dôkladnosť
argumentácie, na ktorej sú postavené, pokladať za pravdivé. Zvykli sme si
hľadanie „objektívnej pravdy“ spájať s „racionálnym myslením“ a preto
považujme vedu za paradigmu racionality. Zvykli sme si tiež považovať
racionálne myslenie za taký spôsob myslenia, ktorý postupuje podľa vopred
vypracovanej metódy. Preto máme sklon pokladať slová „metodický“, „racionálny“,
„vedecký“ a „objektívny“ za synonymá.
Starosti s „kognitívnym statusom“
a „objektivitou“ sú charakteristické pre sekularizovanú kultúru, v ktorej
vedec nahradil kňaza. Pre kultúru, v ktorej sa vedec pokladá za bytosť
udržujúcu ľudstvo v kontakte s niečím vonku. Depersonalizáciou kozmu
sa krása (prípadne aj morálne dobro) začala chápať ako niečo „subjektívne“.
Pravda je dnes jediná, čím sú ľudské bytosti zodpovedné vonkajšiemu svetu.
Vernosť „racionalite“ a „metóde“ sa pokladá za akt, ktorým sa ľudia
k tejto zodpovednosti hlásia. Vedec sa stáva morálnym prototypom človeka,
ktorý a nesebecky znovu vystavuje tvrdosti faktov.
s. 194
Jedným z dôsledkov tohto
spôsobu myslenia je, že každá akademická disciplína, ktorá sa chce uplatniť,
ale nie je schopná poskytnúť predikcie a technológie, aké poskytujú
prírodné vedy, musí alebo predstierať, že imituje vedu, alebo si nájsť taký
„kognitívny status“, ktorý by ju oslobodil od nevyhnutnosti pracovať
s faktami. Humanisti sa musia pripojiť k tomuto kvázikňazskému rádu
a začať používať termíny typu „behaviorálna veda“ alebo si pre svoje
bádanie musia nájsť niečo iné ako fakty. Väčšinou si volia druhú cestu. Alebo
o sebe vyhlasujú, že majú do činenia s hodnotami, a nie
s faktami, alebo sa pokladajú za odborníkov, ktorí rozvíjajú „kritickú
reflexiu“.
Ani jedna z týchto rétorík
nie je veľmi presvedčivá. Bez ohľadu na to, čo humanisti hovoria o
„objektívnych hodnotách“, znie táto fráza vždy neurčito a nejasne. Dáva
jednou rukou to, čo druhou berie. Dichotómia faktov a hodnôt vznikla ako
dôsledok dichotómie objektívneho a subjektívneho, takže objektívna hodnota
znie rovnako mytologicky ako okrídlený kôň. Rozprávanie o špeciálnych
schopnostiach humanistov kriticky myslieť neznie o nič presvedčivejšie.
V skutočnosti nik neverí, že filozofi alebo literárni kritici sú lepší
v kritickom myslení ako fyzici alebo mikrobiológovia. Spoločnosť ignoruje
obidve tieto rétoriky. Humanistov zaraďujú ľudia medzi umelcov s tým, že
jedným aj druhým ide skôr o pôžitok než o pravdu. Prirodzene o
„vyšší“ pôžitok. Ale akokoľvek vysoký a akokoľvek duchovný je pôžitok,
stále má veľmi ďaleko k pravde.
Delenie na tvrdé fakty
a mäkké hodnoty, pravdu a pôžitok, objektivitu a subjektivitu je
slabý a neúčinný nástroj. Problémy skôr vyvoláva, než rieši. Zdá sa, že
bude potrebné nájsť nový slovník, začať odznova. Predovšetkým je potrebné novým
spôsobom chápať prírodné vedy. Nie znižovať význam prírodovedcov, ale prestať
ich pokladať za nástupcov kňazov. Nie je potrebné považovať vedu za sféru, kde
sa ľudská myseľ stretáva s vonkajším svetom, a vedcov za ľudí, ktorí
v pokore a nezaujatosti skúmajú pôsobenie nadľudských síl. Mravný
príklad vedy treba chápať spôsobom, ktorý nie je postavený na rozlišovaní medzi
objektívnymi faktami a niečím iným, čo je menej objektívne, menej určité
a menej nepochybné.
s. 195
Môžeme začať tým, že budeme rozlišovať
medzi dvoma výkladmi slova „racionalita“. Podľa prvého výkladu, o ktorom
som už hovoril, byť racionálny znamená byť metodický, to znamená mať vopred
vypracované kritériá úspešného postupu. O básnikoch a maliaroch si
myslievame, že vo svojej práci používajú niečo iné ako „rozum“. Podľa toho, čo
sami hovoria, nie sú si celkom istí, čo vlastne tvoria, kým dielo nie je
hotové. V priebehu práce menia svoje kritériá aj svoje ciele.
O právnikoch na druhej strane predpokladáme, že vopred vedia, aké kritériá
má splniť napríklad list, aby vyvolal želanú reakciu, alebo
o podnikateľoch, že si kladú presne definované, dosiahnuteľné ciele,
a posudzujeme ich podľa toho, ako úspešne ich plnia. Zdá sa, že aj
kritériá úspechu vedeckej teórie sú nám dosť jasné – schopnosť predpovedať
a kontrolovať dianie v určitom výseku skutočnosti. Ak byť racionálny
znamená byť schopný nezávisle definovať kritériá, tak právom pokladáme prírodné
vedy za paradigmu racionality.
Pri takomto výklade však ťažko
pokladať humanistiku za racionálnu aktivitu. Ak humanistov zaujíma skôr účel
než prostriedky, tak ťažko hodnotiť podľa vopred daných kritérií. Keby sme
dopredu vedeli, aké kritériá máme splniť, nemuseli by sme sa trápiť, či
sledujeme správne ciele. Keby sme si mysleli, že vopred poznáme ciele kultúry
a spoločnosti, nepotrebovali by sme humanistiku, ako ju nepotrebujú
totalitné spoločnosti. Jednou z charakteristík demokratických
a pluralitných spoločností je, že stále redefinujú svoje ciele. Ak však byť racionálny znamená
spĺňať kritériá, tak tento proces redefinície cieľov ťažko pokladať za
racionálny. Ak teda chceme humanistiku považovať za racionálnu aktivitu, musíme
racionalitu chápať inak ako spĺňanie vopred daných kritérií.
Je však možný aj iný výklad slova
“racionalita“. Podľa tohto výkladu byť racionálny znamená skôr byť „rozumný“
ako „metodický“.
s. 196
To znamená byť tolerantný,
vnímavý k názorom iných, ochotný počúvať, spoliehať sa skôr na
presviedčanie, než na silu. Takéto vlastnosti by mali mať príslušníci
civilizovanej spoločnosti, ak má prežiť. V tomto zmysle slovo „racionálny“
znamená niečo ako „civilizovaný“, nie „metodický“. Rozdiel medzi racionálnym
a iracionálnym nemá potom nič spoločné s rozdielom medzi vedou
a umením. Byť racionálny jednoducho znamená byť schopný diskutovať
o všetkých témach – náboženských , literárnych, vedeckých – spôsobom,
ktorý sa vyhýba dogmatizmu, útokom, obrane a spravodlivému rozhorčovaniu.
Nie je dôležité podľa tohto
druhého výkladu, nakoľko sú humanitné disciplíny racionálne. Dôležité je, že
humanisti sa väčšinou vyznačujú spomínanými kvalitami. Niekedy aj nie, ale
podobne je to aj s prírodovedcami. Pravda však je, že tieto kvality sa
nepokladajú za dostačujúce. Humanisti aj verejnosť túžia po racionalite
v silnejšom zmysle, podľa prvého výkladu, ktorý racionalitu spája
s objektívnou pravdou, metódou a kritériami.
Nemali by sme sa usilovať túto
túžbu uspokojiť, mali by sme sa od nej oslobodiť. Bolo by omylom nahrádzať
kňaza vedcom bez ohľadu na názor, aký majú ľudia na sekularizáciu kultúry.
Omylom je aj myšlienka, že niektoré pravdy sú objektívne, zatiaľ čo iné sú len
subjektívne alebo „relatívne“, myšlienka, že pravdivé výroky možno rozdeliť na
„skutočné poznanie“ a „číru domnienku“, alebo na výroky o „faktoch“
a výroky o „hodnotách“. Omylom bola myšlienka, že vedci majú metódu, pri
ktorej, ak by ju použili humanisti pri skúmaní hodnôt, by sme mohli mať rovnaké
istoty o morálnych cieľoch, aké máme o technologických prostriedkoch.
Môžeme sa, myslím, uspokojiť s druhým, „slabším“ výkladom racionality.
O nič neprídeme, ak sa vzdáme myšlienky, že niečo získame, ak budeme
vopred poznať kritériá racionality, ak budeme mať kritériá na meranie pokroku.
Ako konkrétny príklad na
ilustráciu týchto záverov by mohli poslúžiť aj súčasné spory o „racionalitu
vedy“. Už viac ako dvadsať rokov, od vydania knihy T. Kuhna Štruktúra vedeckých revolúcií, diskutujú
vedci o tom, či je veda racionálny.
s. 197
Útoky na Kuhna za jeho
„iracionalizmus“ sú dnes rovnako časté, ako boli útoky na logický pozitivizmus
v tridsiatych a štyridsiatych rokoch za tvrdenie, že morálne súdy sú
„bezzmyselné“. Filozofi nás varujú pred „ralativizmom“, do ktorého môžeme
upadnúť, ak sa vzdáme objektivity a ideí racionálneho myslenia ako
myslenia podriadeného kritériám.
Kým Kuhna jeho nepriatelia hania,
že redukoval vedu na masovú psychológiu, a seba chvália, že „zachránili
racionalitu vedy“ (novou teóriou významu, pravdepodobnosti alebo referencie),
jeho pragmatickí priatelia (ako napríklad ja) mu gratulujú, že znejasnil
hranice medzi vedou a nevedou. Pre Kuhna bolo vcelku jednoduché ukázať, že
jeho nepriatelia útočia na vymysleného strašiaka. Ťažšie bolo pre neho ubrániť
sa pred priateľmi
Čo ja nazývam „pragmatizmom“,
mohlo by sa nazvať aj „ľavým kuhnizmom“. Jeden z jeho kritikov vymyslel
pre tento spôsob myslenia pôvabný názov „nová neurčitosť“ (new fuzzines). Ide
tu vlastne o pokus znejasniť hranice medzi objektívnym
a subjektívnym, faktami a hodnotami, ktoré vytýčil kriteriálny výklad
racionality. My fuzzies by sme radi nahradili ideu objektivity ideou
„nenásilnej zhody“. Radi by sme projektovali celú kultúru na „epistemologickej
úrovni“, presnejšie povedané, radi by sme sa zbavili epistemologickej úrovne
a kognitívneho statusu. Radi by sme zbavili spoločenstvo vedcov,
sociológov a humanistov predstavy, že existuje niečo ako „status vedy“
a že stojí za to usilovať sa oň. Podľa nášho názoru je pravda jednoznačný
pojem. Platí rovnako pre súdy laikov, antropológov, fyzikov, filológov
a literárnych kritikov. Všetky tieto disciplíny sa právom hodnotia podľa
stupňa objektivity, ktorý dosiahli. Nenásilná zhoda medzi tými, ktorí ich
praktizujú, nám však dáva všetko, čo by sme mohli očakávať od „objektívnej
pravdy“, najmä intersubjektívnu zhodu.
Keď človek povie, že objektivita
nie je nič iné ako intersubjektivita, je veľmi pravdepodobné, že ho obvinia
z relativizmu. To je prívlastok tradične používaný na pragmatikov. Lenže
je to veľmi neurčitý prívlastok a dá sa použiť na tri odlišné postoje.
s. 198
Podľa prvého z nich je každá
viera rovnako dobrá ako hociktorá iná. Je to hlúposť, ktorá sama seba vyvracia.
Druhým je tvrdohlavé presvedčenie, že „pravda“ je viacvýznamový pojem, ktorý má
toľko významov, koľko je kontextov zdôvodnenia. Podľa tretieho názoru nemožno
o pravde a racionalite nič rozumné povedať, ak neprihliadame na
procedúry zdôvodňovania, ktoré príslušná kultúra – v tomto prípade naša –
používa v tej-ktorej oblasti skúmania. Pragmatik zastáva toto tretie
etnocentrické stanovisko. Ale nemá nič do činenia s prvým druhým.
„Relativizmus“ nie je vhodný
termín na označenie tohto typu etnocentrizmu. My pragmatici nemáme nijakú
pozitívnu teóriu, podľa ktorej by niečo bolo relatívne vzhľadom na niečo iné.
Zastávame naopak čisto negatívne
stanovisko, že sa celkom dobre obídeme bez tradičného rozlišovania medzi
poznaním a domnienkou postavenou na dištinkcii medzi pravdou ako zhodou so
skutočnosťou a pravdou ako slovom pochvaly pre dobre zdôvodnené
presvedčenie. Tento postoj nazývajú naši oponenti „relativizmom“, lebo si
nevedia predstaviť, ako by mohol niekto seriózne popierať, že pravda má
vnútornú povahu. Naše presvedčenie, že o pravde ťažko povedať viac, ako že
každý bude ako pravdu odporúčať tie viery, ktoré on (alebo ona) vyznáva,
pokladajú realisti za ďalšiu z teórií o povahe pravdy, podľa ktorej
pravda je jednoducho to, čomu určitý človek alebo skupina ľudí verí. Ale my
pragmatici nemáme teóriu pravdy, tým menej relativistickú. Ako partizáni
solidarity uvažujeme o hodnote ľudskej spolupráce len na etickom,
a nie na epistemologickom alebo metafyzickom základe.
Pokladať sa za etnocentrického
znie podozrivo, ale iba ak sa etnocentrizmom myslí zovšeobecnené odmietnutie
komunikovať s predstaviteľmi iných komunít. Byť etnocentrický znamená
podľa mňa pracovať s vlastným svetlom. Na obranu etnocentrizmu možno
povedať, že ani niet iného svetla, s ktorým by sa dalo pracovať. Jediný
spôsob, ako testovať viery iných ľudí a iných kultúr, je, že sa pokúsime
votkať ich do pletiva vier, ktoré už máme.
s. 199
Takýmto spôsobom ich môžeme
testovať predovšetkým preto, lebo všetko, čo sme schopní identifikovať ako
ľudskú bytosť alebo ako kultúru, musí mať množstvo podobných vier ako máme my
(keby to tak nebolo, nevedeli by sme rozoznať, či používa reč a či vôbec
má nejaké viery).
Tento spôsob myslenia protirečí
tradičnému mysleniu, ktoré nám zanechalo 18. Storočie a podľa ktorého
politický liberalizmus možno budovať iba na znalosti ľudskej povahy.
Osvietenskí filozofi pokladali väčšinou z samozrejmé, že poznanie prírody,
ktoré nám sprostredkúva fyzika, má byť východiskom pri vytváraní politických,
sociálnych a ekonomických inštitúcií a že tie majú byť „v súlade
s Prírodou“. Od tých čias sa liberálne sociálne myslenie sústreďuje na
sociálne reformy založené na objektívnej znalosti toho, čo je človek. Nie na
znalosti toho, čo je Grék, Francúz alebo Číňan, ale na znalosti ľudstva ako
takého. Táto tradícia sníva o univerzálnom ľudskom spoločenstve, ktoré by
bolo výrazom ahistorickej ľudskej prirodzenosti.
Filozofi, ktorí patria
k tejto tradícii a ktorí by radi vybudovali solidaritu na objektívnom
základe, musia konštruovať epistemológiu vytvárajúcu priestor na zdôvodnenie,
čo nie je iba sociálne, ale čo je zakotvené v prírode, postavené na
znalosti vnútornej povahy človeka. My pragmatici, ktorí by sme naopak radi redukovali
objektivitu na solidaritu, nepotrebujeme ani metafyziku, ani epistemológiu.
Nepotrebujeme uvažovať o vzťahu medzi vierami a objektmi, nazývanom
„zhoda“, nepotrebujeme ani poznať kognitívne schopnosti, ktorým človek vďačí za
to, že je schopný do takého vzťahu vstupovať.
Podľa tohto pragmatického výkladu
racionality ako určitej spôsobilosti je skúmanie taká činnosť, pri ktorej sa
stále zdokonaľuje a dopĺňa pletivo našich vier. Nie je to aplikácia
kritérií na jednotlivé poznatky. Kritériá sa menia analogicky ako sa menia
viery, a neexistuje nič, čo by mohlo uchrániť kritériá pred revíziou.
Preto pragmatik necíti obavy z „kultúrneho relativizmu“.
s. 200
Naše kontakty s inými
komunitami alebo kultúrami netreba pokladať za
zrážky nezlučiteľných systémov myslenia, deduktívne odvedených
z prvých princípov. O alternatívnych kultúrach by sa nemalo uvažovať
ako o alternatívnych geometriách, ktoré sú nesúmerateľné, lebo sú
postavené na protikladných axiomatických systémoch. Individuálne a kultúrne
systémy vier nemajú axiomatickú štruktúru.
Je pravda, že kultúry sa môžu
brániť inštitucionalizáciou svojich poznatkových systémov a že môžu robiť
problémy ľuďom, ktorí nevyznávajú určité viery, no takéto inštitúcie sú
formované byrokratmi a policajtmi, a nie „kritériami racionality“.
Kriteriálny výklad racionality predpokladá, že rozličné kultúry sa vyznačujú
rozličnými nemeniteľnými axiómami, „nevyhnutnými pravdami“ a že ony
vytvárajú bariéry v komunikácii medzi kultúrami. Podľa pragmatického
výkladu racionality takéto bariéry nejestvujú. Ťažkosti, na ktoré narazili
britskí kolonisti pri komunikácii s tasmánskymi praobyvateľmi, sa
odlišovali len stupňom, ale nie kvalitou od ťažkostí, ktoré mali pri vzájomnej
komunikácii Gladstone a Disraeli. Problémy, ktoré v takýchto prípadoch
vznikajú, sú spôsobené najmä tým, že nie sme schopní vysvetliť, prečo iní
s nami nesúhlasia, a nie sme schopní dôvody tohto nesúhlasu zabudovať
do systému ostatných svojich vier. Antropologickú dichotómiu medzikultúrneho
a vnútrokultúrneho je pre pragmatika rovnako ťažké obhájiť, ako obhájiť
pozitivistickú dichotómiu analytických a syntetických právd.
Ďalší dôvod, prečo nás pokladajú
za „relativistov", je, že my pragmatici odmietame myšlienku, že poslaním
skúmania je približovať sa k určitému bodu, že Pravda je „niekde tam mimo“
a čaká na ľudí, aby ju objavili. Táto myšlienka nám prichodí ako nešťastný
pokus zatiahnuť náboženské koncepcie do sekulárnej kultúry. Na myšlienke, že
racionálne myslenie konverguje k určitému bodu, je hodnotná iba pripomienka,
že by sme mali byť schopní vysvetliť, prečo v minulosti pretrvávali mylné
názory a akým spôsobom by sme mohli poučiť svojich predkov. Povedať, že sa
uberáme správnym smerom, znamená iba povedať spolu s Kuhnom, že pri
pohľade späť vieme prerozprávať príbeh histórie ako príbeh pokroku.
s. 201
Lenže skutočnosť, že sme schopní
určiť smer histórie a vyrozprávať jej príbeh, ešte neznamená, že sa
blížime k cieľu, ktorý tam niekde na konci na nás čaká. Ťažko si
predstaviť, že raz nastane chvíľa, keď si ľudia budú môcť sadnúť a povedať
si: „Výborne, teraz, keď sme už konečne dosiahli pravdu, si môžeme
oddýchnuť.“ P. Feyerabend má, myslím,
pravdu, keď nám radí, aby sme zabudli na metaforu poznávania a ľudských
aktivít vôbec ako konvergencie a zjednotenia a nahradili ju metaforou
tvorby a diferenciácie. Mali by sme vychutnať myšlienku, že veda podobne
ako umenie bude vždy vzrušujúcim bojiskom alternatívnych teórií, smerov
a škôl. Na konci ľudských aktivít nie je pokoj, ale bohatšie a lepšie
aktivity. Ideu pokroku by sme mali vnímať ako proces, v ktorého priebehu
sa ľudia stávajú čoraz zaujímavejšími a ich možnosti robiť zaujímavé veci
ustavične rastú, nie ako cestu k cieľu, ktorý bol pre nás nejakým spôsobom
vopred pripravený. Odmietnutie kriteriálneho typu racionality v prospech
pragmatického znamená vzdať sa Pravdy ako niečoho, pred čím by sme mali cítiť
zodpovednosť. Slovo „pravda“ by sme skôr mali pokladať za označenie pre tie
viery, na ktorých sa vieme zhodnúť, za slovo, ktoré je približne synonymom
slova „zdôvodnený“. Ak tvrdím, že
o vierach sa môžeme zhodnúť, aj keď nie sú pravdivé, znamená to,
opakujem ešte raz, že niekto prípadne môže prísť aj s lepšou myšlienkou.
Dá sa tiež povedať, že
pragmatizmus je taký spôsob myslenia, ktorý by chcel eliminovať myšlienku, že
človek má cítiť zodpovednosť pred nadľudskou mocou. Veríme jednoducho
v kultúru, v ktorej sa otázky „objektivity hodnôt“ alebo „racionality
vedy“ pokladajú za rovnako neinteligibilné. Pragmatici by radi nahradili túžbu
po objektivite – túžbu byť v kontakte so skutočnosťou, čo je viac ako len
komunita, s ktorou sme identifikovaní – túžbou po solidarite s touto
komunitou. Domnievajú sa, že jedinými cnosťami, ktorými sa vyznačujú vedci, sú
sklon používať argumenty namiesto sily, rešpekt pred názormi kolegov, zvedavosť
a túžba po nových poznatkoch.
s. 202
Nedomnievajú sa, že existuje
intelektuálna cnosť zvaná „racionalita“, ktorá by bola hodnotnejšia ako sú
tieto morálne cnosti.
Podľa mojej mienky niet dôvodov
chváliť vedcov za zo, že sú „objektívnejší“ a „racionálnejší“, „metodickejší“
alebo väčšmi „zasvätení pravde“ ako iní ľudia. Zato je však veľa dôvodov
chváliť inštitúcie, ktoré vyvinuli a v ktorých pracujú. Tieto
inštitúcie možno pokladať za model pre zvyšok kultúry. Dávajú konkrétnu podobu
myšlienke „nenásilnej zhody“, zhmotňujú predstavy o „slobodných
a otvorených stretnutiach“, stretnutiach, v ktorých pravda nemôže
nezvíťaziť. Povedať, že pravda zvíťazí, neznamená odvolávať sa na metafyzické
tvrdenie o vzťahu medzi ľudským rozumom a povahou vecí, znamená to
iba povedať, že najlepší spôsob, ako zistiť, čomu veriť, je vypočuť si čo
najviac názorov a argumentov.
Moje odmietnutie tradičného
výkladu racionality možno zhrnúť jednou vetou: Jediné, v čom môže veda
slúžiť ako vzor, je, že je modelom ľudskej solidarity. Inštitúcie
a praktiky rozličných vedeckých komunít by sme mohli pokladať za vzor pre
zvyšok kultúry. Ak tvrdíme, že naša legislatíva je „nereprezentatívna“, alebo
že v nej „prevládajú osobné záujmy“, alebo že vo svete umenia vládne „móda“,
kladieme tieto oblasti kultúry do kontrastu s oblasťami, ktoré sú lepšie
usporiadané. Prírodné vedy pôsobia takýmto dojmom. To však neznamená, že
prírodovedci majú „metódu“, ktorá um umožňuje lepšie poznávať svet a ktorú
by ostatní mali napodobniť. Ak sa povie, že sociológovia alebo literárna
kritika „nie sú vedy“, znamená to iba, že zhoda medzi sociológmi
a literárnymi kritikmi je menšia ako medzi, povedzme, mikrobiológmi.
Pragmatici sa nepokúšajú tento
jav vysvetliť tým, že spoločnosti alebo literárne texty sú hmlistejšie ako
molekuly, alebo že humanitné vedy nemôžu byť „hodnotovo neutrálne“, ako sú
prírodné vedy, alebo že sociológovia a literárni kritici nenašli zatiaľ
svoje paradigmy. Nedomnievajú sa tiež, že je to práve „veda“, čím sociológia
chce byť. Domnievajú sa, že „humanitné vedy“ by sa mali odlišovať od prírodných
vied.
s. 203
Tento názor nie je postavený na
epistemologickom alebo metafyzickom predpoklade, podľa ktorého by sa skúmanie
spoločností malo odlišovať od skúmania vecí. Je skôr postavený na pozorovaní,
že prírodovedci sa zaujímajú predovšetkým o predvídanie a kontrolu
správania vecí a – predvídanie a kontrola nie je práve to, čo by sme
chceli od sociológov a literárnych kritikov.
Kuhn, ktorého práca bola pre
pregmatizmus povzbudením, sa neskôr z tejto pozície stiahol. Urobil tak
vtedy, keď si položil otázku „prečo veda funguje?“. Touto otázkou sa pripojil
k svojim oponentom a odcudzil sa svojim ľavicovým priateľom.
Anitkuhnovci sa zjednotili okolo tézy, podľa ktorej „čisto psychologické alebo
sociologické dôvody“ nemôžu vysvetliť, ako je možné, že prírodné vedy sú také
úspešné pri predvídaní nových javov. Kuhn sa k nim pridáva, keď hovorí, že
aj jeho trápi „Humovo svrbenie“ – túžba „vysvetliť účinnosť jazykových hier
postavených na indukcii, ktoré formujú spôsob nášho života“.
Pragmatici sa domnievajú, že
„Humovo svrbenie“ trápi iba tých, čo sa škrabú „Humovými nožnicami“, ktoré
oddelili „svet ideí“ od „sveta faktov. My pragmatici sa domnievame, že
Wittgenstein, Quine, Goodman a Davidson nám ukázali, ako sa dostať ďalej
bez týchto rozporov. Medzi poznaním a domnienkou alebo medzi subjektívnym
a objektívnym. Úspechy súčasnej západnej vedy nás netrápi o nič viac,
ako úspechy súčasnej západnej politiky. Toto je dôvod, prečo my fuzzies
aplaudujeme Kuhnovi, keď píše: „Nie je dosť jasné, čo chcú povedať tí, čo
odmietajú možnosť učiť sa zo skúsenosti, „ a žasneme, keď sa pýta, „ako je
možné, že nemáme nijakú racionalistickú alternatívu k učeniu sa zo
skúsenosti.“
Pre nás pragmatikov je protiklad
„sveta ideí“ a „sveta faktov“ špeciálnym prípadom zlého delenia na „vnútorný“ a
„vonkajší“ svet, na subjekt a objekt, na naše viery a všetko,
o čom tieto viery (morálne, náboženské, vedecké) sú. Namiesto týchto
dichotómií usilujú sa pragmatici postaviť do protikladu naše viery
s predpokladanými alternatívnymi vierami.
s. 204
Radia nám, aby sme sa zaoberali
radšej výberom medzi rozličnými vierami ako úvahami o tom, zásluhou čoho
je niektorá z nich „pravdivá“. Takýto postoj nás oslobodí od riešenia rozličných problémov s objektivitou
hodnôt, racionalitou vedy a príčinami účinnosti našich jazykových hier.
Všetky tieto teoretické otázky by bolo vhodné nahradiť praktickou otázkou, či
si máme zachovať súčasné viery, alebo sa máme usilovať nahradiť ich inými.
V prípade takej náhrady nemáme zodpovednosť pred ničím okrem seba.
Môže to znieť ako solipsistické
fantazírovanie, ale pragmatik to pokladá za alternatívne chápanie
intelektuálnej a morálnej zodpovednosti. Domnieva sa, že namiesto
vytvárania rozličných protikladov, ako idea – fakt, jazyk – fakt, myseľ – svet
alebo subjekt – objekt, ktoré by zdôvodnili našu intuíciu, že tam vonku je
niečo, čomu sme zodpovední, mali by sme sa jednoducho vzdať tento intuície.
Mali by sme sa jej vzdať v prospech myšlienky, že môžeme byť lepší ako
práve sme – lepší teoretici, lepší obyvatelia a lepší priatelia.
Zdôvodnením tejto intuície môžu byť ľudské bytosti, skutočné alebo vymyslené,
ktoré sú už lepšie. Zodpovednosť potom súvisí skôr s tým, čo Pierce nazýva
„kajúcnou omylnosťou“ (contrite fallibilism), ako s rešpektom
k niečomu tam vonku. Potreba „objektivity“ sa v tejto perspektíve
mení na želanie mať také viery, ktoré by prípadne mohli v slobodnej
a otvorenej výmene prijať aj ľudia, čo vyznávajú iné viery.
Pre pragmatikov je cieľom skúmania
(vo všetkých oblastiach kultúry) dosiahnuť primeranú zmes nenásilnej zhody
s tolerantnou nezhodou (čo možno pokladať za primerané, zistí sa metódou
pokusov a omylov). Ak prijmeme takúto reinterpretáciu nášho pocitu
zodpovednosti, začnú sa nám zdať modely poznania postavené na dichotómii
subjekt – objekt a modely morálky postavené na dichotómii otec – syn, ako
aj teória pravdy ako zhody nepochopiteľnými. Svet, v ktorom tieto modely
prestanú intelektuálne pôsobiť, by mohol byť rajom pragmatikov.
Keď nás Dewey nabádal, aby sme sa
pokúsili vytvoriť takýto raj, obvinili ho z nezodpovednosti.
s. 205
Vyčítali mu, že nás obral
o zbrane, ktorými sme sa bránili pred nepriateľmi, neostali by nám nijaké
argumenty, ktorými by sme „odpovedali nacistom“. Keď sa my noví fuzzies
pokúšame oživiť Deweyho odpor ku kriteriológii, označujú nás za „relativistov“.
Musíme veriť, hovoria nám, že každý koherentný názor je rovnako dobrý ako
ktorýkoľvek iný, pretože nemáme nijaké nezávislé kritérium pre voľbu medzi
rozličnými názormi. Oberáme vraj verejnosť o zbrane proti šarlatánom,
proti obhajcom kreacionizmu a všetkým, ktorí sú dosť múdri a dôslední
pri dedukcii konzistentných a ďalekosiahlych záverov zo svojich
„alternatívnych prvých princípov“.
Nik nám neverí, ak my fuzzies
tvrdíme, že sa vieme morálne rozhorčiť ako ktorýkoľvek iný filozof. Aj keď
prejavíme adekvátne emócie, nepomôže nám to, lebo nám pripomenú, že na takéto
emócie nemáme právo. Ak si myslíme,
že jednou z mála vecí, ktoré o pravde vieme (alebo potrebujeme vedieť)
je, že zvíťazí v slobodnom a otvorenom stretnutí, potom hovoria, že
definujeme „pravdivý“ ako „vyhovujúci kritériám našej komunity“. Ale my
pragmatici nezastávame tento relativistický názor. Z poznania: „Nedá sa
vystúpiť z vlastnej komunity na neutrálnu pôdu“, nevyvodzujeme záver, že
„neexistuje racionálne zdôvodnenie predností liberálnej spoločnosti pred
spoločnosťou totalitnou“. Takýto záver interpretuje pojem „racionalita“ súborom
ahistorických princípov, čo pragmatici odmietajú. Domnievame sa, že totalitu
nemožno poraziť argumentmi postavenými na premisách, ktoré by boli spoločné pre
všetkých. Nemá zmysel predstierať, že takéto premisy sú súčasťou univerzálnej
prirodzenosti človeka a teda aj súčasťou podvedomia zástancov totality.
Argumentujú nám, že my fuzzies
nemáme právo rozhorčovať sa and morálnym zlom, nemáme ani právo vydávať svoje
názory za pravdivé. Museli by sme sami seba poprieť, museli by sme pripustiť,
že je niečo tam vonku, čo určuje pravdivosť našich názorov. Je totiž otázka, či
pojmy, ako „nenásilná zhoda“, „slobodná a otvorená výmena názorov“, môžu
v našom živote nahradiť také pojmy, ako „svet“, „božia vôľa“, „morálny
zákon“, „to, čo robí naše viery pravdivými“ atď.
s. 206
Všetky filozofické predsudky
o nevyhnutnosti Humových nožníc vychádzajú z predpokladu, že ľudské
spoločnosti musia zdôvodniť svoju existenciu úsilím o dosiahnutie
vonkajšieho cieľa. Predpokladať, že by sme mohli zabudnúť na Humove nožnice,
zabudnúť, že sme zodpovední niečomu tam vonku, znamená predpokladať, že ľudské
spoločenstvá môžu zdôvodniť svoju existenciu jedine porovnávaním s inými
aktuálnymi alebo možnými ľudskými spoločenstvami.
Možno si kvôli spresneniu položiť
otázku, či slobodné a otvorené stretnutia a spoločnosť, ktorá takéto
stretnutia podporuje, existujú v záujme pravdy a dobra, alebo či
„úsilie o pravdu a dobro“ nie je jednoducho úsilím o takýto typ
spoločnosti. Je komunita, akú vytvárajú skupiny vedcov alebo demokratické
politické inštitúcie, prostriedkom k nejakému cieľu, alebo je takýto typ
komunity jediných cieľom, o ktorý by malo ísť. Dewey sa domnieval, že je
to jediný cieľ, o ktorý by nám malo ísť, a ja sa domnievam, že mal
pravdu. Ale bez ohľadu na to, či pravdu mal, alebo nie, toto je určite otázka,
ku ktorej konvergujú všetky súčasné diskusie o Kuhnovom „iracionalizme“
a o „relativizme“ nových fuzzies.
Deweyho obvinili, že
z provinčného a nezrelého spôsobu života (amerického spôsobu života)
urobil filozofický systém. To bola pravda, ale (ako odpovedal Dewey) každý filozofický systém je pokus vyjadriť
ideály spôsobu života určitej spoločnosti. Vždy bol ochotný pripustiť, že
cnosti jeho filozofie sú odvodené z cností spôsobu života, ktorý chváli.
Filozofia podľa jeho mienky nebuduje svoj vzťah k spoločnosti vo svetle
niečoho nadčasového, nazvaného „rozum“ alebo „transkultúrne princípy“.
Jednoducho vyjadruje špecifické odlišnosti určitých spoločností od iných.
Najlepší Deweyho argument pre takýto spôsob filozofie je tiež najlepším
argumentom, ktorý my partizáni solidarity používame proti partizánom
objektivity. Je to Nietzscheho argument, že tradičný západný
metafyzicko-epistemologický spôsob zdôvodňovania našich zvykov prestal
fungovať.
s. 207
Akí by sme boli, keby sme boli
univerzálnejší a menej provinční, než sme teraz? Podľa mňa by sme boli menej
geniálni, menej tolerantní, menej otvorení a menej omylní.
V netriviálnom zmysle slova „etnocentrický“ toto je dôvod, pre ktorý si
môžeme gratulovať, že sme menej etnocentrickí, ako boli naši predkovia pred
tristo rokmi. Najlepší spôsob, ako sa ubrániť etnocentrizmu, je odmietnuť
presne tie veci, z odmietania ktorých obviňujú nás fuzzies. Mať iba veľmi
neurčito a povrchne sformované kritériá pre zmenu svojich presvedčení, len
veľmi voľné a flexibilné štandardy. Keby sme posledných tristo rokov
používali iba explicitné algoritmy pri posudzovaní správnosti spoločenských
systémov a vedeckých teórií, čo by sme vytvorili: parlamentnú demokraciu
alebo relativistickú fyziku? Povedzme, že by sme mali zbrani proti fašizmu,
o ktoré nás Dewey údajne obral – pevné morálne princípy, ktoré by neboli
len „naše“, ale „univerzálne“ a „objektívne“ – ako by sme boli schopní
zabrániť, aby sa nepoužili proti geniálnej tolerancii v našich vlastných
hlavách?
Predpokladajme, že Dewey mal
pravdu a že sa nám podarí prekonať tieto rozpory, ktoré sú skôr duševne
pohodlné, ako morálne pôsobivé, nejakým novým myslením (new fuzzines). Aká bude
potom rétorika kultúry a rétorika humanistiky zvlášť? Predovšetkým bude
väčšmi kuhnovská, bude sa hovoriť viac o dosiahnutých výsledkoch (o paradigmách)
a menej o metódach. Menej sa bude hovoriť o presnosti
a viac o originalite. Nová rétorika bude používať viacej slovník
poézie romantizmu a socialistickej politiky ako slovník gréckej
metafyziky, náboženskej morálky alebo osvietenského scientizmu. Vedec sa bude
väčšmi opierať o solidaritu s vlastnými kolegami a prestane sa
pokladať za bojovníka proti ilúziám, vedeného svetlom rozumu.
Ak k tomu skutočne príde,
pojem „veda“, a teda aj protiklady medzi vedou, humanistikou a umením
postupne zaniknú. Keď už veda stratí svoje výlučné postavenie, nebudeme ju
potrebovať azda ani kvôli taxonómii. Nebudeme potrebovať pojem, pod ktorý možno
zhrnúť paleontológiu, fyziku, antropológiu a psychológiu, ako
nepotrebujeme pojem, pod ktorý by sme zhrnuli technológiu, právo, sociálne
aktivity a medicínu.
s. 208
Ľudia, ktorých dnes nazývame
„vedcami“, prestanú pôsobiť dojmom kvázikňazského rádu a verejnosť
prestane mať pocit, že potrebuje ochranu práve od tohto rádu.
V tejto novej situácii sa
humanitné disciplíny prestanú pokladať za „humanistiku“ a prestanú sa
usilovať o novú rétoriku. Disciplíny, ktoré dnes zaraďujeme do tejto
rubriky, sa budú práve tak málo starať o svoju metódu, kognitívny status
alebo „filozofické základy“, ako málo a o ne starajú dnes matematika,
technológia alebo sochárstvo. Pojmy, ktorými sa v súčasnosti označujú
jednotlivé disciplíny, prestanú označovať výseky skutočnosti oddelené
hranicami. Budú skôr označovať komunity odborníkov, medzi ktorými budú rovnako
neostré hranice, ako sú medzi záujmami ľudí, ktorí do nich patria. V tomto
fuzzy svete bude rovnako málo dôvodov na sebavedomie kvôli príslušnosti
k určitému vednému odboru, ako je v ideálne demokratickej spoločnosti
málo dôvodov na sebavedomie kvôli príslušnosti k určitej rase alebo
pohlaviu. Človek sa stotožní s väčšou komunitou, ktorá mu umožní slobodu
a bezstarostnosť. Takáto komunita nebude mať vyšší cieľ ako vlastné
zachovanie a zachovanie civilizácie. Racionalita bude totožná
s úsilím o takúto spoločnosť, a nie s objektivitou. Nebudú
potrebné pevnejšie základy ako je vzájomná lojalita.
s. 209
KONTINGENCIA
LIBERÁLNEHO SPOLOČENSTVA
Každý, kto povie, tak ako ja, že
pravda nie je "tam vonku", bude obvinený z iracionalizmu, každý, kto
tak ako ja spochybní rozlíšenie medzi morálkou a opatrnosťou, bude obvinený z
nemravnosti. Proti týmto obvineniam sa chcem brániť argumentom, že rozlíšenie
medzi absolútnym a relatívnym, racionalitou a iracionalitou alebo mravnosťou a
účelnosťou je nejasný a neúčinný
nástroj. Je to pozostatok slovníka, ktorý by sme sa mali pokúsiť nahradiť. Ale
"argument" nie je správne slovo. Podľa môjho chápania intelektuálneho
pokroku, ako spresňovania významu vybraných metafor, sa námietkam proti novému
opisu niektorých vecí možno brániť tak, že novým jazykom prerozprávame ostatné
veci a potom bránime rozšírenú oblasť použitia svojich obľúbených metafor.
Mojou stratégiou teda bude ukázať, že slovník, v ktorom sú sformulované tieto
námietky, je nevhodný. Namiesto toho, aby som svojim oponentom dal možnosť
vybrať si zbrane a miesto, kde sa mám postaviť tvárou v tvár ich kritikám,
zmením predmet sporu.
V tejto kapitole sa pokúsim
ukázať, že liberálnej spoločnosti lepšie poslúži slovník morálnej a politickej
reflexie zbavený spomínaných rozlíšení. Slovník osvietenského racionalizmu,
ktorý zohral podstatnú úlohu v začiatkoch liberálnej spoločnosti, sa stal
prekážkou jej zachovania a rozvoja. Vhodnejší na tieto účely je slovník, ktorý
nie je budovaný okolo termínov pravda, racionalita a morálna povinnosť, ale
okolo termínov metafora a sebautváranie. Nechcem tým tvrdiť, že
wittgensteinovsko-davidsonovské chápanie jazyka a nietzscheovsko-freudovské
chápanie svedomia a subjektu sú vhodnejšie pre "filozofické základy
demokracie".
s. 210
Potreba "filozofických
základov" totiž zaniká spolu so zánikom slovníka osvietenského
racionalizmu. Moje analýzy nezakladajú demokraciu, ale umožňujú novým jazykom
rozprávať o jej praktikách a cieľoch. V tejto kapitole chcem rozprávať o
nádejach liberálnej spoločnosti spôsobom, ktorý nie je racionalistický a nie je
univerzalistický. Spôsobom, ktorý poslúži ich realizácii lepšie ako starý
slovník. Ale pokus o nový opis liberálnych inštitúcií a praktík neslúži obranie
týchto inštitúcií proti ich nepriateľom. Pripomína skôr zariaďovanie domu novým
nábytkom, ako jeho opevňovanie barikád.
Rozdiel medzi budovaním základov
a pokusom o nový opis symbolizuje rozdiel medzi liberálnou kultúrou a staršími
formami kultúrneho života. Vo svojej ideálnej forme je liberálna kultúra skrz
naskrz sekulárna a osvietenská. Je to kultúra, v ktorej neostali stopy
zbožštenia, či už vo forme zbožštenia sveta, alebo zbožšteného subjektu. V
tejto kultúre niet miesta pre nadľudskú moc, ktorej je človek zodpovedný.
Nielen idea božského, ale aj idea "zasvätenia pravde" a "naplnenie
najhlbších potrieb ducha" strácajú v tejto kultúre zmysel či aspoň
nadobúdajú iný zmysel. Tento zmysel odbožštenia by v najlepšom prípade mohol
kulminovať v našom presvedčení, že konečné, smrteľné a kontingentne existujúce
ľudské bytosti nemôžu zmysel svojho života odvodiť od ničoho iného ako do iných
konečných, smrteľných a kontingentne existujúcich ľudských bytostí. V takejto
spoločnosti sa obavy z "relativizmu" zdajú kuriozitou, takisto ako
spory o to, či moderné sociálne inštitúcie sú racionálnejšie, alebo či ciele
liberálnej spoločnosti majú "objektívnu morálnu hodnotu".
Môj názor, že moje idey sú dobre
prispôsobené liberálnej politike, nadobudne azda na presvedčivosti, ak ich
porovnám s Berlinovou obranou "negatívnej slobody" proti telickej
koncepcii zdokonaľovania človeka. Vo svojich Dvoch koncepciách slobody Isaiah Berlin radí, aby sme sa vzdali
skúmania slovníkov ako skladačiek zložených z praktík a hodnôt.
s. 211
Povedané slovami I. Berlina sa
máme vzdať "presvedčenia, že všetky pozitívne hodnoty, v ktoré ľudia kedy
verili, musia byť v konečnom dôsledku
súmerateľné, prípadne musia zo seba aj navzájom vyplývať". Moje
zdôrazňovanie Freudovho názoru, že sa máme pokladať len za jeden z experimentov
prírody, a nie za vrchol jej projektu, je analógiou spôsobu, akým Berlin použil
frázu J. S. Milla "experimenty života" (podobne ako Jeffersonovo a
Deweyho použitie termínu "experiment" v súvislosti s americkou
demokraciou). Vo svojich textoch som napadol platónovsko-kantovské pokusy o to,
čo Berlin nazýva "rozštiepením našej osobnosti na dve časti: na
transcendentálnu časť, ktorá rozhoduje a riadi, a na empirickú zmes túžob a
vášní, ktorú treba disciplinovať a naučiť poriadku".
Berlin ukončil svoju stať citátom
z J. Schumpetera, ktorý píše: "Uvedomiť si relatívnu platnosť svojho
presvedčenia a neochvejne na ňom trvať, to je črta, ktorou sa civilizovaný
človek líši od barbara." Berlin k tomu dodáva: "Požadovať viac ako
toto je azda hlboká a nevyliečiteľná metafyzická potreba, ale dovoliť, aby táto
potreba určovala ľudské praktiky, je symptómom rovnako hlbokej a nebezpečnej
morálnej a politickej nezrelosti". To, čo Schumpeter pokladá za znak
civilizovaného človeka, je v mojom žargóne znakom ľudí, ktorých liberálne
spoločnosti v našom storočí produkujú čoraz viac, ľudí, čo sú schopní rozpoznať
kontingenciu slovníka, v ktorom vyjadrujú svoje nádeje - kontingenciu svojho
svedomia - a napriek tomu ostať tomuto svedomiu verní. Postavy, ako sú
Nietzsche, William James, Freud, Proust, Wittgenstein, sú ilustráciou toho, čo
ja nazývam "slobodou ako rozpoznaním kon-tingencie". Mojím cieľom v
tejto kapitole je ukázať, že takéto poznanie je najväčšou cnosťou príslušníka
liberálnej spoločnosti a že kultúra tvorená takýmito spoločnosťami by nás mohla
vylieči z našich "hlbokých metafyzických potrieb".
Na ilustráciu toho, ako z môjho
stanoviska vyzerá obvinenie z relativizmu, uvediem komentár k Berlinovej stati
od súčasného kritika liberálnej tradície M. Sandela. Sandel píše, že Berlin
"sa nebezpečne priblížil k úskaliu relativistických kategórií".
s. 212
A spytuje sa: "Ak sú naše
presvedčenia len relatívne platné, prečo by sme na nich mali neochvejne trvať?
Prečo by idea slobody mala byť v morálnom univerze, o ktorom píše Berlin,
odolnejšia proti nesúmerateľnosti hodnôt, ako sú konkurenčné idey? Ak je
odolnejšia, v čom je jej privilégium? A ak sloboda nemá morálne privilégium, ak
je len jednou z mnohých hodnôt, čo potom možno povedať v prospech
liberalizmu?" Tieto otázky sformuloval Sandel v jazyku osvietenského
racionalizmu. Navyše predpokladá, že Schumpeter a Berlin používajú rovnaký
jazyk, a usiluje sa dokázať, že ich názory sú nekonzistentné. Detailnejšou
analýzou Sandelových otázok by sa dalo dokázať, aké názory musia zastávať
ľudia, ktorí pokladajú pojmy "relativizmus" a "morálne
privilegovaný" za užitočné, a prečo by bolo lepšie vyhnúť s označovaniu
"len relatívne platný" pri charakterizovaní stavu mysle, ktorý
Schumpter, Berlin a ja chcem chváliť.
Povedať, že presvedčenie má iba
"relatívnu platnosť", môže znamenať, že sa dá zdôvodniť len ľuďom,
ktorí majú niektoré iné viery, nie hocikomu a nie každému. Ale ak termín
"relatívne platný" má naozaj tento význam, potom nie je nič
zaujímavé, s čím by bol v spore, lebo potom by nejestvovalo nijaké zaujímavé
tvrdene, ktoré by malo absolútnu
platnosť. Absolútne platné by boli každodenné frázy, elementárne matematické
pravdy a pod.: Viery toho druhu, ktoré nik nepotrebuje zdôvodňovať argumentmi,
lebo nie sú ani rozporné, ani nie sú podstatné pre to, čo si človek myslí o
sebe a o zmysle svojho života. Všetky viery, ktoré sú podstatné pre to, čo si človek o sebe myslí, sú také preto, lebo
ich prítomnosť alebo neprítomnosť je kritériom delenia ľudí na dobrých a zlých,
na takých, medzi ktorých by človek chcel patriť, a iných, medzi ktorých by
patriť nechcel. Presvedčenie, ktoré možno zdôvodniť komukoľvek, je málo zaujímavé. Na zastávanie takéhoto presvedčenia
nie je potrebný neochvejný postoj.
s. 213
Termín "len relatívne platné
viery" musíme teda konštruovať ako protiklad k tvrdeniam, ktoré možno
zdôvodniť všetkých neskorumpovaným ľuďom, to znamená všetkým, ktorých rozum,
chápaný ako vnútorná schopnosť usilovať sa o pravdu, a svedomie, chápané ako
vnútorný detektor spravodlivosti, sú dosť silné a sú schopné potlačiť zlé
vášne, vulgárnu povrchnosť a predsudky. Pojem "absolútna platnosť" má
zmysel len pre subjekt rozdelený na časť podobnú Bohu a n časť podobnú
zvieratám. Keby sme však my liberáli akceptovali tento protiklad medzi rozumom
a vášňou alebo rozumom a vôľou, boli by sme sami proti sebe. Patrí sa, aby tí z
nás, korí súhlasia s Berlinom a Freudom, že by sme mali osobu nemali štiepiť na rozum a vášne, odmietli tradičné delenie na
"racionálne presvedčenie" a "presvedčenie, ktoré má skôr dôvody
než príčiny", alebo aby sa aspoň pokúsili obmedziť jeho použiteľnosť.
Najlepší spôsob, ako obmedziť
použiteľnosť tohto rozlíšenia, je vymedziť opozíciu medzi racionálnymi a
iracionálnymi formami presviedčania ako vnútornú charakteristiku jazykovej hry
a nepokladať ju za zaujímavú a dôležitú hranicu medzi rozličnými formami
jazykového správania. Takéto vymedzenie pojmu racionalita je všetko, čo si
môžeme dovoliť, ak akceptujeme skutočnosť, že v konečnom dôsledku sú zmeny
slovníka dôležitejšie ako zmeny vier, dôležitejšie sú zmeny kandidátov pre pravdivostné
hodnoty ako zmeny spôsobov, akými pravdivostné hodnoty pripisujeme. Ak v rámci
určitej jazykovej hry panuje zhoda o tom, čo je možné a dôležité, dá sa
užitočne rozlíšiť medzi dôvodmi určitej viery a jej príčinami. Môžeme napríklad
začať jednoduchým rozlíšením medzi sokratovským dialógom a sugesciou. Potom
môžeme postúpiť k zamotanejším prípadom: vymývanie mozgov, davová hypnóza a to,
čo marxisti nazývajú "falošným vedomím". Nejestvuje, prirodzene,
jasná hranica medzi presviedčaním a použitím sily, a preto nejestvuje ani jasná
hranica medzi príčinami pre zmenu viery, ktoré sú súčasne aj dôvodom, a
príčinami, ktoré nie sú ničím iným. Ale toto rozlíšenie nie je nič nejasnejšie
ako ktorékoľvek iné.
Ak si položíme otázku, ako sa
dostávame od jedného slovníka k inému, od jedného súboru dominantných metafor k
inému, prestáva byť rozlíšenie medzi príčinami a dôvodmi zaujímavé.
s. 214
Tí, čo hovoria starým jazykom a
neželajú si meniť ho, sa domnievajú, že o racionalite a morálke možno hovoriť
len týmto jazykom, pokladajú nové metafory - nové jazykové hry, ktoré hrajú
radikáli, mladí ľudia a avantgardy - za iracionálne. Popularitu nových
jazykových hier pokladajú za vec "módy", "potrebu
rebelovať" alebo "dekadenciu". Otázka, prečo ľudia rozprávajú
týmto spôsobom, patrí podľa nich za hranice konverzácie. Je to skôr problém pre
psychológov alebo, ak treba, pre policajtov. A naopak, zo stanoviska tých,
ktorí sa usilujú používať nový jazyk, ktorí sa pokúšajú dávať novým metaforám
doslovný význam, sa zástancovia starého jazyka pokladajú za iracionálnych, za
obete predsudkov a povier, za suchú ratolesť histórie a pod. Od filozofov,
patriacich k jednej alebo druhej strane, sa očakáva, že vypracujú nejakú
morálnu psychológiu, epistemológiu alebo filozofiu jazyka, ktorá ukáže tých, čo
stoja na druhej strane, v zlom svetle.
Ak prijmeme tvrdenie, že nemôžeme
zaujať stanovisko mimo hraníc konkrétneho, historicky podmieneného, dobového
slovníka, ktorý práve používame, stanovisko, z ktorého by sa dal tento slovník
hodnotiť, vzdáme sa idey, že by sa dali sformulovať dôvody pre používanie
určitého jazyka alebo v určitom jazyku pre určitú vieru. Je to podobné, ako
vzdať sa idey, že intelektuálny alebo politický pokrok je racionálny a že
význam slova racionálny je nezávislý od použitého slovníka. Na druhej strane by
zas bolo nezmyslom domnievať sa, že všetky veľké morálne a intelektuálne zdvihy
v európskej kultúre - kresťanstvo, galileovská veda, osvietenstvo, romantizmus
a tak ďalej - pokladáme za pozitívne iba preto, lebo ich hodnotíme zo
stanoviska svojej dobovej iracionality. Poučenie, ktoré si z toho môžeme vziať,
je, že rozlíšenie racionálny - iracionálny je menej užitočné ako sa voľakedy
zdalo. Ak si uvedomíme, že pokrok spoločnosti aj jednotlivca spočíva v
používaní nových slov a argumentov postavených na premisách vyjadrených starými
slovami, uvedomíme si, že kritický slovník, budovaný na pojmoch
"racionálny", "kritérium", "argument" a
"základ" alebo "absolútny", nie je vhodný na opis vzťahu
medzi starým a novým.
s. 215
V závere state o Freudovej
rozprave o iracionalite Davidson poznamenáva, že ak sa vzdáme predstavy
"absolútneho kritéria racionality" a začneme používať termín
"racionálny" v zmysle "vnútorne koherentný" a ak
neobmedzíme rozsah jeho použitia, budeme nútení nazývať
"iracionálnymi" mnohé veci, ktoré by sme chceli chváliť. Za zvlášť
"iracionálne" by sme museli podľa Davidsona pokladať "formu
sebakritiky a úsilie o zmenu toho, čo si vysoko vážime a čo považujeme za
podstatu racionality a zdroj slobody". "Mám na mysli," píše
ďalej Davidson, "zvláštny druh želaní a hodnôt druhej úrovne a aktivít,
ktorých sa môžu týkať. Ak človek hodnotí, pozitívne alebo negatívne, niektoré
zo svojich vlastných želaní a koná tak, aby ich zmenil. Zo stanoviska pôvodných
želaní nie je dôvod pre zmenu, dôvody pochádzajú z nezávislého zdroja a sú
postavené na iných, čiastočne protikladných predpokladoch. Človek má dôvody pre
zmenu svojich zvykov a svojho charakteru, ale tieto dôvody pochádzajú zo sféry
hodnôt, ktorá nevyhnutne leží mimo kontextu názorov a hodnôt, ktoré chceme
zmeniť. Príčina zmeny, ak jestvuje, nemôže preto byť aj je dôvodom. Teória,
ktorá nevie vysvetliť iracionalitu, nemôže vysvetliť ani naše snahy o zlepšenie
a občasné úspechy v sebakritike a sebazdokonaľovaní.
Davidson by sa, prirodzene,
mýlil, keby sebakritiku a sebazdokonaľovanie umiestňoval do sféry netriviálnych
želaní najvyššej možnej úrovne, ktorá tvorí naše pravé Ja, jadro nášho
človečenstva. Lebo potom by táto najvyššia úroveň sprostredkovala a
racionalizovala spor medzi želaniami prvej a druhej úrovne. Ale Davidson
predpokladá - a, myslím si, správe - že jediný kandidát pre túto najvyššiu
úroveň je taký abstraktný a taký prázdny, že nemá nijakú sprostredkovateľskú
moc. Je symbolizovaný takými výrokmi, ako "chcem byť dobrý",
"chcem byť racionálny", "chcem vedieť pravdu". Keďže zmysel
slov "dobrý", "racionálny" a "pravda" je
determinovaný sporom medzi želaniami prvej a druhej úrovne, sú protesty dobrej
vôle najvyššej úrovne v tomto spore bezmocné.
s. 216
Ak má Davidson pravdu, sú
predpoklady, na ktorých je postavená kritika Schumpetera a Berlina,
neoprávnené. Ťažko predpokladať že jestvuje taký široký rámec, v ktorom by bolo
možné položiť otázku: "Čo sa dá povedať o liberalizme, ak sloboda je len
jednou z mnohých hodnôt, ak nemá morálne privilegované postavenie?"
Nemôžeme očakávať, že liberáli budú schopní povzniesť sa nad kontingenciu
histórie a vidieť ten druh individuálnej slobody, ktorú liberálne spoločnosti
poskytujú svojim občanom ako iba jednu z mnohých hodnôt. Ani nemôžeme
predpokladať, že je racionálne postaviť takúto slobodu do jedného radu s
ostatnými kandidátmi (napríklad s cieľmi národa, ktoré nacisti ponúkli Nemcom,
alebo s podriadením sa božej vôli, v mene ktorej sa viedli náboženské vojny) a
potom použiť rozum na prehliadku týchto kandidátov a rozhodnúť, ktorý, ak je
vôbec taký, je "morálne privilegovaný". Len keby jestvovalo také
stanovisko, ku ktorému by sme sa mohli povzniesť, by mala zmysel otázka:
"Ak je naše presvedčenie iba relatívne platné, prečo by sme mali na ňom
neochvejne trvať?"
A naopak, ak prijmeme Davidsonov
názor, že nové metafory sú príčinou, nie dôvodom pre zmenu viery, a názor Mary
Hesse, že sú to práve nové metafory, ktoré robia intelektuálny pokrok možným,
nie je na mieste ani Schumpeterova fráza "relatívne platné", ani
termín "relativistický predsudok". Ak majú Davidson a Hesse pravdu,
nejestvuje nič také ako "relativistický predsudok", podobne ako pre
človeka, ktorý neverí v Boha, nejestvuje nič také ako rúhanie. Nejestvuje pre neho
najvyššia inštancia, ktorej je zodpovedný a pred tvárou ktorej by mohol hrešiť.
Nejestvuje spôsob, ako skúmať rozličné hodnoty a rozhodnúť, ktorá z nich je
morálne privilegovaná. Pretože nie je možné povzniesť sa nad svoj jazyk,
kultúru, inštitúcie a praktiky a hľadieť na ne, ako by boli na jednej úrovni so
všetkými ostatnými. Ako píše Davidson "schopnosť používať reč...nie je
niečo, čo môže človek stratiť a súčasne si zachovať schopnosť myslieť.
s. 217
Človek sa nemôže na čas odpútať
od svojich konceptuálnych schém a zaujať príslušný odstup, ktorý by mu umožnil
porovnať ich s inými konceptuálnymi schémami." Alebo, slovami M.
Heideggera, "reč hovorí človekom" - jazyky sa v priebehu histórie
menia, a preto ľudské bytosti nemôžu uniknúť svojej historicite. Nanajvýš môžu
využiť napätia svojej epochy a privolať začiatok novej epochy.
Ak sú však Sandelove otázky
postavené na správnych predpokladoch, potom sa, prirodzene, Davidson a
Heidegger mýlia. Davidsonova a Wittgensteinova filozofia jazyka - chápanie jazyka
ako historickej kontingencie, a nie ako prostriedku čoraz pravdivejšieho
zobrazenia skutočného sveta a skutočného subjektu - začne byť problémom. Keby
sme akceptovali Sandelove otázky, potrebovali by sme namiesto filozofie jazyka
skôr epistemiológiu a morálnu psychológiu, ktoré vyhovejú nárokom rozumu,
zachovajú dichotómiu medzi morálkou a opatrnosťou a zabezpečia tým oprávnenosť
týchto otázok. Potrebovali by sme aj odlišnú koncepciu jazyka, koncepciu, ktorá
chápe jazyk ako prostriedok na hľadanie pravdy, čo je tam vonku vo svete (alebo
hlboko v nás, tam, kde sa nachádzajú večné, nadčasové želania najvyššej úrovne,
ako tribunál nižšieúrovňových konfliktov). Potrebovali by sme oprášiť modely
skúmania postavené na dichotómii subjekt-objekt a
schéma-obsah, ktoré Davidson a
Heidegger pokladajú za zastarané.
Jestvuje spôsob, ako sa vymaniť z
tejto pasce medzi tradičným názorom, že je vždy na mieste spýtať sa "Ako
to viete?", a názorom, že sa niekedy nanajvýš môžeme opýtať "Prečo
tak hovoríte?" Filozofia ako disciplína sa zosmiešňuje, keď v takýchto
kritických okamihoch vystúpi a vyhlási o sebe, že nájde také neutrálne
stanovisko, z ktorého možno túto vec rozhodnúť. Nie je pravda, že filozofi
vedia, kde leží také neutrálne územie. Bolo by pre nich lepšie, keby uznali, že
z tejto pasce sa dá dostať nie jediným spôsobom, že jestvuje viac území, na
ktoré možno ustúpiť. Jestvuje rovnako veľa spôsobov úniku z tejto pasce ako je
spôsobov diskurzu.
s. 218
Problém sa dá riešiť v rámci
rozličných paradigiem človečenstva, napríklad v rámci paradigmy, pokladajúcej
básnika za protiklad kontemplatívneho človeka, alebo paradigmy, považujúcej
zbožného človeka za protiklad človeka ochotného akceptovať náhodu ako niečo, čo
rozhoduje o jeho živote. Tento problém sa dá riešiť aj zo stanoviska etiky
láskavosti tým, že si položíme otázku, či hrubosti a nespravodlivosti nebude
menej, ak sa prestaneme starať o "absolútnu platnosť", alebo či to
naopak nie je práve tento druh starosti, ktorý nám dáva silu ochraňovať slabých
proti silným. Prípadne sa dá - podľa mňa neplodne - ísť cestou antropológie a
položiť si otázku, či jestvujú "kultúrne invarianty", alebo cestou
psychológie a spýtať sa, či jestvujú "psychologické invarianty".
Práve vzhľadom na túto neobmedzenú pluralitu, na toto obrovské množstvo
spôsobov, ako poraziť nepriateľa, človek sa prakticky nemôže dostať do pasce.
Keby určité témy a určité
jazykové hry boli tabu, keby jestvovala všeobecná sociálna zhoda o tom, ktoré
otázky sú vždy na mieste a ktoré sú dôležitejšie ako iné, ocitali by sme sa v
reálnych a praktických pasciach, a nie v situáciách, ktorých nerozhodnuteľnosť
je iba umelá a teoretická. Toto je práve ten typ spoločnosti, akú my liberáli
nechceme. Spoločnosť, v ktorej "logika" a "rétorika" sú potlačené.
Ústrednou ideou liberálnej spoločnosti je, že pokiaľ ide o slová na rozdiel od
činov, o presviedčanie na rozdiel od použitia moci, všetko je možné. Túto
otvorenosť by sme mali podporovať nie preto, lebo Pravda vždy zvíťazí, ako učí
Písmo, ani nie preto, že Pavda zvíťazí len v slobodnej a otvorenej výmene
názorov, ale v záujme takejto spoločnosti samej. Liberálna spoločnosť sa uspokojí s definíciou "pravda" ako
čohokoľvek, čo v takomto spore zvíťazí. To je dôvod, prečo pokusy o
"filozofické základy" sú zlou službou liberálnej spoločnosti. Pokusy
o vytvorenie základov predpokladajú totiž určitú prirodzenú určenosť tém a
argumentov, ktoré sú primárne a ktoré rozhodujú o výsledku stretnutia medzi
starými a novými slovníkmi.
Táto posledná myšlienka ma
oprávňuje tvrdiť, že liberálna kultúra potrebuje zdokonaľovať svoje sebaopisy,
a nie základy.
s. 219
Idea, že potrebujeme základy, je
produktom osvietenského scientizmu, ktorý zase pochádza z náboženskej potreby
mať ľudské projekty schválené
nadľudskou autoritou. Pre liberálne politické myslenie 18. storočia boli
prirodzené pokusy splynúť s najsľubnejším hnutím tej doby, s prírodnými vedami.
Ale na nešťastie budovalo osvietenstvo svoju politickú rétoriku príliš na
predstave vedca, ktorý ako istý variant kňaza tým, že je "logický",
"metodický" a "objektívny", dosiahol kontakt s nadľudskou
pravdou.
Bola to užitočná taktika v tej
dobe, ale dnes už nie je. Predovšetkým preto, lebo veda už nie je
najzaujímavejšia, najsľubnejšia a najvzrušujúcejšia oblasť kultúry. Okrem toho
história vedy ukázala, ako málo spoločné má tento obraz vedca so skutočnými
výsledkami vedy. Ako nemá zmysel pokúsiť sa vymedziť niečo, čo sa nazýva
"metódou vedy". Od konca 18. storočia sa vedy nepredstaviteľne
rozvinuli, umožnili realizovať politické ciele, ktoré by bez nich nikdy
realizované neboli. Dnes však veda ustúpila do pozadia kultúrneho života.
Dôvodom sú predovšetkým ťažkosti s množstvom jazykov, ktoré vedy vytvorili. Nie
je to však niečo, čo by bolo treba oplakávať, skôr sa s tým treba vyrovnať. Vyrovnáme
sa s tým tak, že obrátime svoju pozornosť na tie oblasti, ktoré sú dnes v našej kultúre v popredí,
predovšetkým na umenie a politické utópie.
Francúzska revolúcia a
romantizmus vytvorili éru, v ktorej rastie význam jazykových inovácií. Jedným z
charakteristických znakov tejto kultúry je neurčitá a zavádzajúca, ale plodná a
inšpirujúca myšlienka, že pravda nie je niečo, čo treba hľadať, ale že ju treba
tvoriť. Napísal som, že keď súčasní intelektuáli rozmýšľajú o cieľoch, a nie o
prostriedkoch, obracajú sa predovšetkým na literatúru a politiku. Chcem ešte
dodať, že toto sú oblasti, kde máme hľadať, ak chceme vytvoriť chartu
liberálnej spoločnosti. Potrebujeme nový opis liberalizmu ako nádeje, že
kultúra ako celok môže byť "poetizovaná", opis, ktorý by nahradil
osvietenskú nádej, že môže byť "racionalizovaná" a
"scientizovaná".
s. 220
Podľa mojej mienky ideálna
liberálna kultúra bude taká v ktorej vojaka, kňaza, svätca alebo
"logického" a "objektívneho" vedca v úlohe kultúrneho
hrdinu nahradí Bloomov "silný básnik" (strong poet). Takáto kultúra
odhodí osvietenský slovník, v ktorom sú uchované predpoklady Sandelových otázok
Berlinovi. Strašidlá nazývané "relativizmus" a
"iracionalizmus" prestanú v tejto kultúre strašiť. Nebude sa už trvať
na tom, že filozofický základ je dôležitejší ako formy života. Naopak, idea
takéhoto základu bude zabudnutá. Za zdôvodnenie liberálnej spoločnosti sa bude
pokladať historické porovnanie s inými pokusmi o sociálne organizácie, či už s
minulými, alebo vytvorenými utopistami.
Pokladať takéto zdôvodnenie za
postačujúce znamená domyslieť dôsledky Wittgensteinovej myšlienky, že slovníky
- všetky slovníky, aj tie, ktoré berieme, v ktorých sú najdôležitejšie slová
pre náš sebaopis - sú ľudské výtvory, sú nástroje na vytváranie takých
artefaktov, ako sú poémy, utópie, spoločnosti, vedecké teórie a budúce
generácie. Toto je myšlienka, okolo ktorej by sa mala budovať rétorika
liberalizmu. To by si však vyžadovalo vzdať sa myšlienky, že liberalizmus možno
zdôvodniť, že nacistických a marxistických nepriateľov liberalizmu možno
zlikvidovať tým, že ich postavíme k múru argumentov a prinútime ich uznať, že
liberálne slobody majú "morálne privilégiá", ktoré ich hodnotám
chýbajú. Zo stanoviska, ktoré obhajujem, zlyhá každý pokus postaviť svojho
oponenta k múru, ak sa tento múr ukáže len ako ďalší slovník, ďalší spôsob, ako
rozprávať o veciach. Takýto múr je iba farebnou kulisou, ľudským dielom,
doplnkom scénickej výbavy určitej kultúry. V poetizovanej kultúre nebude dôvod
hľadať za kulisou skutočný múr, skutočné kritérium pravdy, odlišné od kritérií,
ktoré sú iba kultúrnymi artefaktmi. Bude to kultúra, ktorá pri formulovaní
svojich cieľov bude vychádzať z poznania, že všetky kritériá sú takéto artefakty, a bude sa usilovať o ešte
farebnejšie a pestrejšie artefakty.
s. 221
Poučenie, ktoré z tejto mojej
diskusie vyplýva, je, že proti obvineniam, označujúcim Berlinov postoj za
"relativistický", sa netreba brániť, treba ich obísť. Mali by sme sa
naučiť mávnuť rukou nad otázkami, ako "Odkiaľ viete, že sloboda je hlavným
cieľom sociálnej organizácie?", že podobne ako mávneme rukou, keď sa nás
spýtajú "Odkiaľ viete, že Jones je hodný vášho priateľstva?" Alebo
"Odkiaľ viete, že Yeates je významný básnik, Hegel významný filozof a Galilei
významný vedec?" Vernosť sociálnym inštitúciám by sme nemali pokladať za
niečo, čo treba väčšmi zdôvodňovať, ako voľbu priateľov alebo hrdinov, ani za
niečo ľubovoľnejšie. Takáto voľba sa nerobí podľa kritérií. Nemôže jej
predchádzať kritická reflexia bez predsudkov, nezávisle od historického
kontextu a jazyka.
Keď hovorím, mali by sme robiť to
a to a nemali by sme robiť ono, nehovorím to, samozrejme, z neutrálneho
stanoviska. Hovorím to, stojac na strane Berlinovho argumentu, ako jeho
zamestnanec, čistiaci terén od filozofickej buriny. Nie som neutrálnejší a
filozofia nemôže byť v politických záležitostiach neutrálnejšia ako bol v spore
medzi hylemorfizmom a korpuskularizmom
Locke, od ktorého pochádza táto metafora
"zamestnanca". Ale ani keď tvrdím, že neutralita nie je
podmienkou, netvrdím o z neutrálneho filozofického stanoviska. Nekladiem
základy liberalizmu, netvrdím, že Davidsonova filozofia jazyka alebo Kuhnova
filozofia vedy ukázali, ako sa filozofi minulosti mýlili, keď sa usilovali o
neutralitu. Tvrdím ale, že Kuhn, Davidson, Wittgenstein a Dewey nám poskytli
nov opis známych javov a vytvorili východisko pre Berlinov opis alternatívnych
politických inštitúcií a politických teórií. Títo filozofi nám umožnili novým
spôsobom chápať politický liberalizmus, ale politický liberalizmus nám umožnil
novým spôsobom chápať ich aktivitu, ktorá nás učí, že nejestvuje prirodzený
systém, ktorému by sa filozofické skúmania museli podriadiť. Nič nás nenúti,
aby sme svoje skúmanie začali jazykom, pokračovali skúmaním viery a poznania,
potom osobnosťou a nakoniec spoločnosťou. Nejestvuje niečo také ako "prvá
filozofia", nie je ňou metafyzika, ani filozofia jazyka, ani filozofia
vedy.
s. 222
Ale, ešte raz a naposledy, takýto
postup vo filozofii má jediný cieľ, poskytnúť liberálnej spoločnosti slovník,
ktorý je jej vlastný, očistiť ho od zvyškov slovníka, ktorý bol vhodný pre
potreby minulých čias.
Možno sa toto moje zrieknutie
filozofickej neutrality v prospech politického liberalizmu bude zdať
prijateľnejšie, ak sa odvolám na Wittgensteinovu analógiu medzi slovníkmi a
nástrojmi. Človek, ktorý projektuje nový nástroj, môže zvyčajne už dopredu
vysvetliť, akému účelu má slúžiť. S novými formami kultúrneho života je to
naopak. Použiteľnosť nového slovníka môže byť vysvetlená len retrospektívne.
Kresťanstvo, Newtonova fyzika, romantizmus alebo liberalizmus nemôžeme chápať
ako nástroje, lebo ešte stále skúmame ich použiteľnosť. Nemáme ešte jasne
sformulované ciele, pre ktoré ich chceme použiť. Ak však nájdeme spôsob, ako
používať slovníky týchto hnutí, môžeme vyrozprávať príbeh pokroku ako proces
spresňovania významu metafor, ktoré nám umožnili všetky dobré veci, čo sa dnes
dejú. Všetky tieto dobré veci môžeme potom chápať ako špeciálne prípady
všeobecného dobra, globálneho cieľa, ktorému všetky spomínané veci slúžili.
Toto je proces, ktorým definoval Hegel filozofiu: "Obsiahnuť svoju dobu
myslením." V mojom preklade to znamená: "Nájsť opis vecí
charakteristických pre vašu dobu, s ktorými najviac súhlasíte, s ktorými sa viete
identifikovať, opis, čo vám poslúži ako definícia cieľa, na dosiahnutie ktorého
bol historický vývoj vedúci k vašej dober prostriedkom." Z takto chápaného
zmyslu slova "filozofia" vyplýva, ako povedal Hegel, že:
"Filozofia maľuje šedivou farbou na šedivé pozadie len vtedy, keď formy
života starnú." Kresťanstvo nevedelo, že účel, ktorému slúži, bolo
zmiernenie krutosti, Newton nevedel, že účelom jeho teórie bola moderná
technológia, romantickí básnici nevedeli, že účelom ich diel bol rozvoj
etického vedomia vhodného pre kultúru politického liberalizmu. Ale my dnes
tieto veci vieme, pretože my, potomkovia, vieme rozprávať príbeh pokroku, ktorí
nepoznali tí, čo tento príbeh vytvárali. My môžeme pokladať ľudí skôr za
výrobcov nástrojov, ako za objaviteľov, lebo poznáme produkty, ktoré boli
týmito nástrojmi vytvorené.
s. 223
Tými produktmi sme my, naše
vedomie, naša kultúru a náš spôsob života. Tí, čo umožnili, že sme, nemohli
vedieť, že vytvárajú možnosť, aby sme boli,
preto nemohli poznať cieľ svojej práce. My ho poznáme.
Tieto myšlienky by som teraz
aplikoval n špeciálny druh vzťahu medzi politickým liberalizmom osvietenským racionalizmom. Tento vzťah bol
témou práce Horkheimera a Adorna Dialektika
osvietencov, v ktorej ukázali - myslím správne - že sily uvoľnené osvietenstvom
rozložili v konečnom dôsledku osvietenské presvedčenie. To, čo Horkheimer a
Adorno nazvali "rozkladnou racionalitou" osvietenstva, znehodnotilo v
priebehu posledných dvesto rokov ideu "racionality" ideu "ľudskej podstaty", ktoré 18.
storočie pokladalo za samozrejmé. Podľa ich názoru liberalizmus intelektuálne
zbankrotoval, lebo bol olúpený o filozofické základy a liberálna spoločnosť
zbankrotovala morálne, olúpená o sociálny tmel.
Horkheimer a Adorno sa
domnievajú, že termíny, ktorými tí, čo začínali historický pohyb, opisovali
svoje podnikanie, si navždy zachovajú význam, a vyvodili z toho záver, ž
rozkladom príslušnej terminológie stratili výsledky tohto pohybu právo alebo aj
možnosť naďalej existovať. To je, pravdaže, omyl. Naopak, pojmy, ktoré používajú
zakladatelia nových foriem kultúrneho života, sú tvorené väčšinou pôžičkami zo
slovníka kultúry, ktorú sa usilujú nahradiť. Len keď nová forma zostarne a sama
sa stane cieľom útokov avantgardy, začne terminológia tejto kultúry nadobúdať
tvar. Terminológia, v ktorej sa zrelá kultúra závistlivo porovnáva s inými
kultúrami, v ktorej štylizuje svoje apologetiky, nie je pravdepodobne tvorená
tými istými termínmi, čo používala v čase svojho zrodu.
Horkheimer a Adorno obdivuhodne
opísali spôsob, akým boli filozofické základy spoločnosti, ktoré oni pokladali
za lingvistický nástroj panstva vládnucich, znehodnotené osvietenským
skepticizmom. "Osvietenstvo zlikvidovalo", ako napísali, "nielen
symboly (sociálnej jednoty), ale aj ich pokračovateľov, univerzálne pojmy, a
neušetrilo ani zvyšky metafyziky...
s. 224
Situácia pojmov tvárou v tvár
osvietenstva sa podobá situácii súkromníkov tvárou v tvár priemyselným trustom:
ani jeden z nich sa nemôže cítiť v bezpečí".
Medzi rozlíšeniami, ktoré
neprežili tento rozklad, sú aj "absolútna platnosť ako protiklad
relatívnej platnosti" a "morálka ako protiklad opatrnosti". Ako
napísali Horkheimer a Adorno, za vlády osvietenského ducha "podľahol každý
teoretický názor deštruktívnej kritike, považujúcej ho iba za vieru, až nakoniec
samy pojmy duch, pravda a , prirodzene, aj osvietenstvo sa začali pokladať iba
za animistickú mágiu". Povedané v mojom žargóne, každý špecifický
teoretický názor sa bude raz pokladať iba za ďalší zo slovníkov, ďalší opis
alebo ďalší z možných spôsobov rozprávania.
Horkheimer a Adorno pokladali za
nemožné, že by civilizácia tento proces prežila, a nezišiel im na um nijaký
užitočný návrh okrem toho, čo Ricoeur vhodne nazval "hermeneutikou
upodozrievania", vedomie, že každý nový teoretický návrh je pravdepodobne
iba ďalším ospravedlnením zachovania statu quo. "Ak sa úvahy o
deštrukčných aspektoch pokroku prenechajú jeho nepriateľom," napísali,
"stratí slepé pragmatizované myslenie svoju schopnosť transcendencie, aj
svoj vzťah k pravde".
Pre priateľov tohto procesu
nemali nijaké riešenie. Nemali nijakú utopickú víziu kultúry, ktorá je schopná
pojať do seba rozkladný charakter osvietenstva. Nepokúsili sa ukázať, ako môže
"pragmatizované myslenie" prestať byť slepé, stať sa jasnozrivým.
Toto nám ukázali iní
spisovatelia, ľudia, ktorí si želali zachovať osvietenský liberalizmus a zbaviť
sa osvietenského racionalizmu. John Dewey, Michael Oakeshott a John Rawls nám
pomohli zbaviť sa idey transhistorických "absolútne platných" pojmov,
ktoré by slúžili ako "filozofický základ" liberalizmu. Každý z nich
to však pokladal za cestu k posilneniu liberálnych inštitúcií. Títo autori
tvrdili, že liberálne inštitúcie budú na tom lepšie, ak sa oslobodia od potreby
brániť sa pojmami takýchto základov, budú na tom lepšie, ak sa už nebudú
pokúšať odpovedať na otázku: "V čom spočíva privilegovaný status
slobody?"
s. 225
Každý z nich ochotne pripustil,
že jediný možný spôsob zdôvodnenia našich praktík je zdôvodnenie v kruhu.
Jediný spôsob, ako zdôvodniť, prečo sa niektoré črty našej kultúry javia takými
dobrými, je citovať v zdôvodnení iné črty našej kultúry alebo porovnať ju s
inými kultúrami podľa našich vlastných štandardov. Navrhujem, aby sme takýchto
spisovateľov chápali ako triumf sebaprekonania a sebanaplnenia osvietenstva.
Ich program je protikladom osvietenského racionalizmu, hoci práve tento program
bol (v dobrom dialektickom zmysle slova) osvietenským racionalizmom umožnený.
Môže poslúžiť ako slovník zrelého (odfilozofovaného a odscientizovaného)
osvietenského liberalizmu.
Dovoľte mi pripomenúť stanoviská
týchto troch autorov citovaním jednej pasáže od každého z nich. Dewey opakuje
Hegelovu definície, keď píše:
"Ak pripustíme, že pod
maskou rozpráv o najzákladnejších skutočnostiach sa filozofia zaoberala
hodnotami obsiahnutými v sociálnych tradíciách, že vznikla z konfliktov medzi
rozličnými sociálnymi cieľmi, zdedenými inštitúciami a medzi nesúmerateľnými
tendenciami svojich čias, pochopíme, že úlohou budúcej filozofie bude
objasňovať ľudské idey v sociálnych a morálnych sporoch jej vlastných
čias".
Vo svojej deweyovskej prednáške
Rawls opakuje Deweyho a Berlinove myšlienky, keď píše:
"Zdôvodnenie pojmu
spravodlivosti nespočíva v jeho pravdivosti, ale v jeho zhode s naším hlbším
chápaním seba a svojich snažení, v uvedomení si, že pri našej histórii a
tradíciách, obsiahnutých v našom spoločenskom živote, je to pre nás
najrozumnejšia doktrína".
Napokon Oakeshott píše vo vetách,
ktoré by mohol napísať Dewey:
"Morálka nie je systém
všeobecných princípov ani kód pravidiel, ale nárečie. Všeobecné princípy a
pravidlá možno objasniť v tomto nárečí, ktoré (podobne ako iné jazyky)
nevytvorili gramatici, ale používatelia.
s. 226
Čomu nás morálna vzdelanosť môže
naučiť, nie sú teorémy, ako napríklad "Správať sa dobre znamená správať sa
slušne alebo byť milosrdný". Ani to nie je súbor pravidiel, ako
"Hovor vždy pravdu", ale je to spôsob, ako inteligentne používať
jazyk... . Nie je to prostriedok na formulovanie súdov o správaní ani na
riešenie takzvaných morálnych problémov, ale je to prax, v termínoch ktorej
rozmýšľame, rozhodujeme sa, konáme a prejavujeme sa".
Tento citát z Oakeshotta využijem
ako odrazový mostík, aby som vysvetlil, že rozlíšenie medzi morálkou a
opatrnosťou, ako ani sám termín "morálka" nie sú už užitočné. Môj argument
je postavený na antikantovskom tvrdení, ktoré Oakeshott pokladá za samozrejmé,
že "morálne princípy" (kategorický imperatív, utilitaristický princíp
a pod.) majú význam, iba ak je v nich mlčky obsiahnutý odkaz na všetky
inštitúcie, prakticky a slovníky morálneho a politického rozhodovania. Sú
skratkou, ktorú používame na pomenovanie takýchto praktík, ale nie ich
zdôvodnením. V najlepšom prípade sú pedagogickými pomôckami vhodnými na
osvojenie si takýchto praktík. V tom sa Hegel zhoduje s kritikmi konvenčnej
morálnej filozofie a filozofie práva,
ako sú A. Baier, S. Fish, J. Stout, Ch. Taylor a B. Williams. Ak človek
akceptuje tento názor, položí si, prirodzene, otázku: "Ak je kantovská
opozícia medzi morálkou a opatrnosťou formulovaná v termínoch opozície medzi
apelom na princípy apelom na užitočnosť
a ak sa termínu "morálny princíp" vzdáme, má vôbec slovo
"morálka" ešte zmysel?"
Oakeshott, v súlade s Hegelom,
odpovedá: Môžeme si zachovať pojem "morálka", ak morálku prestaneme
pokladať za hlas tej časti v nás, ktorá je podobná Bohu, a budeme ju považovať
za svoj vnútorný has ako príslušníci spoločnosti a používatelia spoločného
jazyka. Môžeme si zachovať rozlíšenie medzi morálkou a opatrnosťou, ak ho
nebudeme pokladať za apel na nepodmienené a podmienené v nás, ale za rozlíšenie
medzi apelovaním na záujmy spoločnosti a na naše, pravdepodobne konfliktné
osobné záujmy.
s. 227
Význam takéhoto posunu je, že
vylučuje otázky typu: "Je morálka spoločnosti aj našou morálkou?"
Vylučuje možnosť myslieť si, že je niečo, čo je v analogickom vzťahu k mojej
komunite, ako je moja komunita ku mne. Že jestvuje väčšia komunita, nazývaná "ľudstvo", ktorá má
vnútornú povahu.
Oakeshottova odpoveď sa zhoduje s
myšlienkou Wilfrieda Sellarsa, že morálka sú" s tým, čo on nazýva
"my-intencie", a že
najvlastnejší význam pojmu "nemravný čin" je "niečo, čo my
nerobíme". Nemravný čin je podľa tohto chápania niečo, čo ak vôbec niekto
vykoná, tak sú to iba zvieratá, ľudia z iných rodín, kultúr alebo historických
období. Keby tak konal niekto z nás a keby tak konal opakovane, prestal by byť
jedným z nás. Stal by sa vyvrheľom, niekým, kto nehovorí našou rečou, aj keď v
budúcnosti azda bude môcť. Podľa Sellarsa, podobne ako podľa Hegela, je morálna
filozofia určitý spôsob odpovede na otázku "Kto sme my, ako sme sa stali
tým, čím sme a čím by sme mohli byť?" Inými slovami, morálna filozofia je
spôsob historickej narácie a utopických špekulácií, a nie hľadania všeobecných
princípov.
Takýto spôsob chápania morálky
ako súboru praktík, našich praktík, vrhá aj určité svetlo na rozdiel medzi
koncepciou morálky ako hlasu tej časti našej duše, ktorá má blízko k Bohu, a
hlasu kontingentných ľudských artefaktov - spoločenstva, ktoré sa vyvíjalo v
priebehu meniacej sa histórie - jeden z ďalších "experimentov"
prírody. Teraz je jasné, prečo rozlíšenie na morálku a opatrnosť prestane byť
zaujímavé, ak sa nahradí otázkou, či spojivo, ktoré spája spoločnosť, je svojou
povahou "mravnosť" alebo "opatrnosť". Toto rozlíšenie má
zmysel iba pre jednotlivcov. Pre spoločnosti by ho malo, iba ak by podstata
"človečenstva" bola niečím, čo je nad všetkými formami života, ktoré
história doteraz vytvorila. Ale ak požiadavka mravnosti je požiadavkou jazyka a
ak jazyky sú historicky kontingentné, potom je lepšie identifikovať sa s touto
kontingenciou ako usilovať sa uchopiť to, čo je na svete alebo na subjekte
pravé, a potom "neochvejne hájiť svoje morálne presvedčenie".
s. 228
Toto stanovisko sa teraz pokúsim
uviesť do súvislosti so svojím predchádzajúcim tvrdením, že hrdinami liberálnej
spoločnosti sú silní básnici utopickí
revolucionári. Takéto spojenie sa môže zdať paradoxným, ak človek pokladá
básnikov a revolucionárov za "odcudzených". Paradox sa však
rozplynie, ak sa vzdáme predstavy, ktorá sa skrýva za mnohými v súčasnosti
prijímanými významami slova "odcudzený", že totiž odcudzení sú ľudia,
ktorí protestujú v mene humanity proti neľudským obmedzeniam. Túto predstavu
môžeme nahradiť aj inou, podľa ktorej básnik a revolucionár protestujú v mene
spoločnosti proti tým jej aspektom, čo protirečia jej vlastnej predstave o
sebe.
Touto náhradou by sa dal
odstrániť rozdiel medzi revolucionárom a reformátorom. Ideálnu liberálnu
spoločnosť možno charakterizovať ako spoločnosť, ktorá takýto rozdiel nepozná.
Je to spoločnosť, ktorá svoje ideály môže dosiahnuť presviedčaním, nie silou,
reformami, nie revolúciami, slobodným a otvoreným stretnutím medzi možnými a v
súčasnosti prebiehajúcimi jazykovými a inými praktikami. To však znamená, že
ideálna liberálna spoločnosť nemá okrem slobody iný účel, nemá iný cieľ, ako
sledovať priebeh týchto stretnutí a očakávať ich výsledky. Uľahčovať život
revolucionárom a básnikom a dbať, aby komplikovali život iných len slovami, nie
skutkami. Silný básnik a revolucionár sú hrdinami takejto spoločnosti preto,
lebo si uvedomujú, že je tým, čím je, má morálku, akú má, hovorí jazykom, akým
hovorí, nie preto, lebo je realizáciou božej vôle alebo ľudskej podstaty, ale
preto, že určití básnici a revolucionári hovorili v minulosti tak, ako
hovorili.
Chápať svoj jazyk, svoje
svedomie, morálku a najvyššie nádeje ako kontingentné, ako spresňovanie
významov náhodne vytvorených metafor, znamená prijať seba ako občana ideálne
liberálneho štátu. To je dôvod, prečo občan takéhoto ideálneho štátu pokladá
zakladateľov svojej spoločnosti a tých, čo dbajú o jej prežitie, kôr za
básnikov, než za ľudí, ktorí objavili pravdu o svete a o ľudstve. Môže, ale
nemusí byť básnikom, môže ale nemusí vytvárať svoje vlastné metafory, svoje
vlastné idiosynkretické fantázie.
s. 229
Bude však aspoň natoľko ľudovým
freudistom, aby pokladal zakladateľov a inovátorov spoločnosti za uznaných
zákonodarcov svojho jazyka a tým aj svojej morálky, za ľudí, ktorým sa podarilo
nájsť slová pre svoje fantázie, metafory pre neurčite pociťované potreby zvyšku
spoločnosti. Bude natoľko ľudovým bloomistom, aby uznal, že je to revolučný
umelec a revolučný vedec, nie akademický umelec normálny vedec (v kuhnovskom zmysle, pozn. prekl.), kto najjasnejšie formuluje cnosti,
o ktorých dúfa, že raz budú stelesnené jeho spoločnosťou.
Obyvatelia mojej liberálnej
utópie budú ľudia, ktorí majú zmysel pre kontingenciu svojho jazyka a svojej
morálnej voľby, a teda aj svojho
svedomia a svojho spoločenstva. Boli by to liberálni ironici, ľudia, ktorí spĺňajú
Schumpeterovo kritérium civilizovanosti, ktorí v sebe spájajú morálny záväzok s
pocitom kontingencie svojho záväzku. Záverom by som sa ešte pokúsil túto
postavu liberálneho ironika postaviť do jasnejšieho svetla tým, že svoj názor
porovnám s názormi dvoch filozofov, s ktorými sa v mnohom zhodujem, ale ktorých
názory sa od mojich vo viacerých aspektoch odlišujú. M. Foucault je ironik,
ktorý odmieta byť liberálom, zatiaľ čo J. Habermas je liberál, ktorý odmieta
byť ironikom
Obidvaja, Foucault aj Habermas,
sú, podobne ako Berlin, kritikmi tradičných platónovských a kantovských pokusov
izolovať pravé jadro subjektivity. Obidvaja pokladajú Nietzscheho za kriticky
dôležitú postavu. Foucault píše, že na Nietzscheho popud sa prestal usilovať o
nadhistorickú perspektívu, prestal hľadať nečasový pôvod a uspokojil sa s
genealogickým príbehom kontingencií. Nietzsche ho tiež naučil hľadieť na
liberalizmus z dvoch perspektív. Vidieť za demokratickými slobodami, ktoré
politická demokracia priniesla, aj nové obmedzenia, ktoré táto politika
vytvára.
s. 230
Kým pre Foucaulta je Nietzsche
inšpiráciou, Habermas, aj keď súhlasí s Nietzscheho kritikou
"individuálneho rozumu", sa domnieva, že jeho filozofia vedie do
slepej uličky. Nietzsche jasne vykázal krach toho, čo on nazval "filozofiou
subjektivity" (pokus odvodiť morálnu povinnosť z niečoho hlbokého v nás,
čo prekonáva historickú kontingenciu, náhodnosť procesu socializácie a z čoho
pochádza naša zodpovednosť k iným) v mene emancipácie človeka. S Nietzschem,
píše Habermas, "kritika moderny (t. j. snaha zaobísť sa bez sociálneho
spojiva tmeliaceho predmoderné spoločnosti) sa po prvýkrát zbavuje svojho
emancipačného obsahu". Toto odmietnutie pokusov o emancipáciu pokladá
Habermas za Nietzscheho dedičstvo zanechané Heideggerovi, Adornovi, Derridovi a
Foucaultovi - neblahé dedičstvo, vďaka ktorému sa filozofická reflexia stala v
najlepšom prípade irelevantnou a v najhoršom prípade antagonistickou liberálnym
nádejam. Habermas pokladá týchto mysliteľov-teoretikov pohltených vlastnou iróniou
za autorov, ktorí sa pokúsili o reductio ad absurdum pri filozofii
subjektivity.
Nietzscheho útok na našu
náboženskú a metafyzickú tradíciu sa Habermas pokúsil odraziť tým, že
"filozofiu subjektivity" nahradil "filozofiou
intersubjektivity". Nahradil tým starú predstavu "individuálneho
rozumu", ktorá bola spoločná Nietzschemu a Kantovi, tým, čo sám nazval
"komunikatívnym rozumom". Urobil tým vlastne podobný ťah ako Sellars:
Obidvaja filozofi sa pokúsili konštituovať rozum ako zvnútornené sociálne normy
a nie ako imanentnú charakteristiku ľudskej subjektivity. Habermas chcel
vytvoriť "základy" demokratických inštitúcií tým istým spôsobom, ako
sa o to pokúšal Kant, ale chcel to urobiť lepšie, tak, že Kantov "rešpekt
k ľudskej dôstojnosti" nahradil "neautoritatívnou komunikáciou ako
štítom, pod ochranou ktorého sa spoločnosť stáva demokratickejšou a
kozmopolitnejšou.
Ako odpoveď na úsilie Habermasa,
Deweyho a Berlina - budovať filozofiu pre potreby demokratickej spoločnosti -
vymenoval Foucault nedostatky takejto spoločnosti, spôsoby, akými bráni
sebautváraniu človeka.
s. 231
Podobne ako Habermas a Sellars,
aj Foucault akceptuje Meadov názor, že subjekt je výtvorom spoločnosti, ale na
rozdiel od nich odmieta pripustiť, že subjekty formované modernými liberálnymi
spoločnosťami sú lepšie ako subjekty, ktoré formovali staré spoločnosti. Veľká
časť jeho diela - podľa mňa najhodnotnejšia časť - ukazuje, ako rozličné formy
akulturácie, charakteristické pre liberálne spoločnosti, kládli na svojich
občanov obmedzenia, o ktorých staršie spoločnosti ani nesnívali. Odmieta však
pripustiť, že tieto obmedzenia sa kompenzovali zmierňovaním utrpenia. Podobne
ako Nietzsche odmieta pripustiť, že by toto zmiernenie mohlo byť kompenzáciou,
ktorá vyváži otravnosť "otrockej morálky".
V tomto s Foucaultom nesúhlasím.
Myslím si, že zmiernenie utrpenia skutočne vyváži obmedzenia, ktoré liberálne
spoločnosti kladú na svojich občanov. Súhlasím s Habermasom, že vo Foucaultovom
výklade spôsobov, akými moc formovala modernú subjektivitu, "sú
odfiltrované všetky aspekty slobody a výrazu, nadobudnuté erotizáciou a
internalizáciou subjektu". Ešte dôležitejšie je, myslím si, že súčasná
liberálna spoločnosť už má inštitúcie pre svoje vlastné zdokonaľovanie,
eliminujúce mnohé nebezpečenstvá, o ktorých Foucault píše. Domnievam sa, že
západné sociálne a politické myslenie má za sebou poslednú konceptuálnu revolúciu, ktorú potrebovalo. Návrh J. S. Milla, že
vlády by sa mali starať o udržanie rovnováhy medzi nezasahovaním do ľudského
súkromia a ochranou pred utrpením, mi prichodí vhodným ako posledné slovo.
Pátranie po tom, kto si zaslúži trpieť, možno zveriť slobodnej tlači, slobodným
univerzitám a osvietenej verejnej mienke - osvietenej Foucaultovými knihami
napríklad, ale aj knihami, ako sú Geminal,
Black Boy a 1984.
S Nietzschem a Marxom sa Foucault
zhoduje v názore, že sme zašli priďaleko, že je potrebný otras, lebo naša vôľa
a naša predstavivosť sú natoľko obmedzené socializáciou, ktorej sa nám dostalo,
že si ani nevieme predstaviť spoločnosť alternatívnu tej, v ktorej žijeme.
s. 232
Foucault si neprial hovoriť ako
príslušník nejakého "my", o to menej "my liberáli", ako
hovorím napríklad ja. Napísal: "Neoslovujem nijaké "my", nijaké
z tých "my", ktorých konsenzus, hodnoty a tradície vytvárajú rámec
pre myslenie a definujú podmienky, v akých samy majú byť hodnotené. Ale problém
je presne v tom, rozhodnúť, či je skutočne vhodné zaradiť sa k nejakému
"my", aby človek mohol presadzovať princípy, ktoré uznáva, a hodnoty,
ktoré akceptuje, alebo či nie je potrebné vytvoriť nejakú budúcu formáciu
"my" hľadaním odpovede na túto otázku."
Toto je naozaj otázka. Ale
nesúhlasím s Foucaultom, že je nevyhnutné vytvoriť nejaké nové "my".
Môj nesúhlas sa týka presne toho, či "my liberáli" je alebo nie je
dosť dobré.
Foucault by zrejme neprijal môj
názor, že jeho knihy sa môžu stať duševným majetkom liberálnej, reformistickej
politickej kultúry. Jeho reakcia by sa čiastočne dala vysvetliť tým, že aj keď
súhlasí s názormi Meada, Sellarsa a Habermasa, podľa ktorých je ľudský subjekt
jednoducho čokoľvek, čo z neho urobí akulturácia, predsa rozmýšľa v termínoch
niečoho hlbokého v ľudských bytostiach, čo je akulturáciou deformované. Zvlášť
neochotne by pripustil, že nejestvuje nič tak ako "jazyk utláčaných".
Občas sa domnieva, že hovorí "za" duševne chorých, alebo, že jeho
práca odkrýva "podrobené poznatky... bloky historického poznania, ktoré bolo prítomné, ale potlačené vo
funkcionalistických a systematizujúcich teóriách".
Veľa Foucaultových pasáží vrátane
citovanej pasáže o "my" ilustruje to, čo Bernard Yack nazval
"túžbou po totálnej revolúcii" a "požiadavkou, aby naša
autonómia bola zabudovaná do našich inštitúcií". Presne toto je túžba, o
ktorej si myslím, že by u občanov liberálnej demokracie mala byť záležitosťou
súkromného života. Tento druh autonómie, akú hľadajú sebautvárajúci ironici,
ako sú Nietzsche, Derrida alebo Foucault, nepatrí medzi veci, ktoré by mali byť zabudované v sociálnych
inštitúciách. Autonómia nie je niečo, čo všetky ľudské bytosti majú v sebe a čo spoločnosť môže uvoľniť, ak ich
prestane utláčať. Je to niečo, čo sa určité ľudské bytosti usilujú dosiahnuť
sebautváraním - a niekomu sa to aj podarí.
s. 233
Želanie byť autonómnym nemá nič
do činenia so želaním liberála odstrániť krutosť a bolesť, čo bolo aj
-Foucaultovým želaním, aj keď nebol ochotný vyjadriť to týmito slovami.
Mnohí ironici vymedzujú túto
túžbu do súkromnej sféry, ako to robil Proust a ako to mali urobiť aj Nietzsche
a Heidegger. Foucaulta táto sféra neuspokojovala. Habermas ju ignoroval
ako irelevantnú pre jeho zámery.
Kompromis, ktorý v tomto texte odporúčam, znie: Privatizuj nietzscheovsko-sartrovsko-foucaultovské úsilie o
autenticitu a čistotu, vyhneš sa tým politickému postoju, ktorý by ťa mohol
priviesť k myšlienke, že jestvuje dôležitejší politický cieľ, ako je
odstránenie krutosti.
Toľko teda o nezhode medzi mnou a
Foucaultom, ktorý chce byť ironikom, ale nechce byť liberálom. Predstavu o
nezhode medzi mnou a Habermasom, ktorý chce byť liberálom, ale nechce byť
ironikom, si možno vytvoriť, ak si človek uvedomí jeho hlboký odpor k môjmu
tvrdeniu, že liberálna utópia by mala byť poetizovanou
kultúrou. Môj estetizujúci spôsob rozprávania o metafore, konceptuálnych
inováciách a sebautváraní pokladá Habermas za nešťastný spôsob chápania funkcie
jazyka ako prostriedku na, ako to on nazýva, "opis sveta" namiesto
"riešenia problémov". Prvej z týchto funkcií, zdôrazňovanie ktorej
nachádza u Heideggera a Foucaulta, Habermas nedôveruje. Castoriadisov pokus dovolávať
sa tejto funkcie v knihe Imaginary
institution of Society pokladá za rovnako pochybný.
Habermas je ochotný pripustiť
Kuhnovu myšlienku, že "špecifické jazyky vedy a technológie, práva a
morálky, ekonomiky, politických vied a pod. ... stratili tvorivú moc
metaforických trópov". Myslí si však, že ja zachádzam priďaleko -
nebezpečne ďaleko - keď tvrdím, že "veda a morálka, ekonomika a politika
prispievajú k tvorbe nových jazykových foriem rovnakým dielom ako umenie a filozofia". Habermas by chcel,
aby sa "platnosť" každého opisu sveta testovala na pozadí
vnútrosvetských praktík. Želá si, aby jestvovali argumentačné praktiky, vykonávané vnútri "expertných
kultúr", ktoré nemožno zvrátiť vzrušenými romantickými opismi nových
svetov. Obáva sa väčšmi romantického prevratu zabehaných inštitúcií, príkladom
ktorého sú Hitler alebo Mao, ako
s. 234
udusenia sa v tom, čo Dewey
nazval "železnou košeľou konvencie". Väčšmi sa obáva tých, čo by
chceli podobne ako Foucault projektovať svoju autonómiu do inštitúcií, ako sa
obáva toho, čoho sa bál Foucault - možnosti "expertných kultúr"
nadobudnúť "biomoc".
Habermas má rovnakú odpoveď na
obidva druhy obáv. Myslí si, že nebezpečenstvu
z obidvoch strán sa možno vyhnúť tým, že o inštitucionálnych a
politických zmenách sa bude rozhodovať v procese "nedirektívnej
komunikácie". Toto je podľa mňa dobrý spôsob, ako po novom sformulovať
tradičný liberálny názor, že jediný spôsob, ako zo sociálnych inštitúcií
odstrániť krutosť, je maximalizovať kvalitu vzdelania, slobodu tlače, možnosti
na získanie vzdelanie, možnosť uplatňovať politický vplyv a podobne. Takže
rozdiel medzi Habermasovým pokusom rekonštruovať formu racionality a mojím
návrhom poetizovať kultúru nesúvisí s rozdielnosťou našich politických
postojov. Nelíšime sa v názore na hodnotu tradičných demokratických inštitúcií,
ani v názore na to, v čom by bolo potrebné tieto inštitúcie zdokonaliť, alebo
čo znamená "nedirektívny". Líšime sa len v názore na to, akú
predstavu by si mali demokratické inštitúcie o sebe vytvoriť a akú rétoriku by
mali použiť na vyjadrenie svojich nádejí. Na rozdiel od mojej nezhody s
Foucaultom je rozpor medzi mnou a Habermasom čisto filozofický.
Habermas sa domnieva, že
podstatné pre demokratickú spoločnosť je, aby jej predstava o sebe bola
univerzálna a racionálna v tom zmysle, aký týmto pojmom dalo osvietenstvo.
Svoje chápanie "komunikatívneho rozumu" pokladá za inováciu
racionalizmu. Ja nechcem inovovať racionalizmus ani univerzalizmus, chcem ich
odstrániť, chcem ich nahradiť niečím iným. Habermasov pokus nahradiť "individuálny
rozum" "komunikatívnym rozumom" pokladám za pomýlený spôsob, ako
dosiahnuť to isté, o čo sa usilujem aj ja: Ukázať, že liberálna spoločnosť sa
uspokojí s "pravdou" ako menom pre čokoľvek, čo je výsledkom úprimnej
komunikácie, bez ohľadu na to, aký názor zvíťazí v slobodnom a otvorenom
stretnutí.
s. 235
Takáto interpretácia by nám
umožnila vzdať sa predstavy o predurčenej harmónii medzi poznávajúcim subjektom
a objektom poznania a tým aj tradičných epistemologicko-metafyzických
problémov.
Habermas sa väčšine týchto
problémov chce vyhnúť, ale trvá na tom, že úprimná komunikácia je konvergentný
proces a práve konvergencia je zárukou jeho "racionality".
Univerzalizmus ho núti nahradiť ahistorické zakotvenie takouto konvergenciou.
Ja trvám na kontingencii jazyka, a preto je mi idea "univerzálnej
platnosti", ktorú by táto konvergencia mala zdôvodniť, podozrivá. Habermas
by chcel zachrániť tradičný príbeh a symptotickom približovaní sa k foci
imaginarii (podobne ako Hegel a Peirce). Ja chcem tento príbeh nahradiť
rastúcou vôľou žiť v pluralite a neusilovať sa o univerzálnu platnosť. Chcel by
som vidieť slobodne dosiahnutú zhodu o spoločných cieľoch (napríklad o
predvídaní a kontrole správania atómov a ľudí, a o zrovnoprávnení životných
šancí a odstránení krutosti), ale chcel by som tieto spoločné ciele vidieť na
pozadí rastúceho zmyslu pre radikálnu rôznorodosť osobných cieľov, radikálne
poetický charakter osobných životov a čisto poetických základov "vedomia
nášho my", v ktorom sú zakotvené naše sociálne inštitúcie.
Odmietnutie univerzalizmu je môj
spôsob, ako dosiahnuť právo pre názory ironikov, ktorým Habermas nedôveruje:
Nietzsche, Heidegger, Derrida. Habermas hľadí na týchto ľudí zo stanoviska
spoločenských potrieb. Súhlasím s tým, že ako sociálni filozofi s v najlepšom
prípade neužitoční a v najhoršom nebezpečí. Chcem však upozorniť na úlohu,
ktorú oni a im podobní môžu zohrať pri
prispôsobovaní zmyslu pre osobnú identitu ironika jeho liberálnym nádejam.
Všetko, o čo tu ide, je prispôsobenie, nie syntéza. V mojej
"poetizovanej" kultúre sa nik neusiluje zjednotiť ľudskú súkromie -
spôsob, akým ľudia zaobchádzajú so svojou konečnosťou - s ich pocitom
povinnosti k iným ľudským bytostiam.
s. 236
Pre Habermasa je toto
škatuľkovanie subjektu, toto delenie jazyka na dve nezávislé časti, niečo
chybné. Pokladá ho za ústupok iracionalizmu, za pokus zabezpečiť právo pre
"niečo iné ako rozum". Podľa mňa sa protikladu medzi rozumom a niečím
iným (napríklad vášňou, Nietzscheho vôľou k moci, Heideggerovým Bytím) môžeme
zbaviť, ak sa zbavíme predstavy, že "rozum" je meno liečivej,
zmierujúcej a jednotiacej sily, zdroj ľudskej solidarity. Ak sa vzdáme
predstavy takéhoto zdroja, ak budeme pokladať ideu solidarity za náhodný a
šťastný výtvor modernej doby, nebude už potrebné "individuálny rozum"
nahrádzať "komunikatívnym rozumom". Nebudeme ako náhradu za
náboženstvo potrebovať filozofický výklad liečivej a jednotiacej sily, ktorá
pôsobí tak, ako voľakedy pôsobil Boh.
Náboženský a filozofický výklad
približovania sa ku koncu histórie alebo nadhistorických základov by som chcel
nahradiť historickým príbehom o vzostupe liberálnych inštitúcií a zvykov,
ktorých cieľom je odstrániť krutosť, umožniť, aby vláda vnikala zhodou medzi
ovládanými, a umožniť toľko neautoritatívnej komunikácie, ako je to len možné.
Taký príbeh by mohol objasniť podmienky, za akých by idea pravdy ako zhody so
skutočnosťou mohla byť postupne nahradená ideou pravdy ako niečoho, čomu ľudia
začnú veriť v priebehu slobodných a otvorených stretnutí. Tento posun od
epistemológie k politike, od vysvetľovania vzťahu medzi "rozumom" a
skutočnosťou k vysvetleniu vplyvu politickej slobody na naše predstavy o zmysle
ľudského skúmania, je posunom, o ktorý sa usiloval Dewey, ale ktorému Habermas
nedôveruje. Habermas si želá, aby "transcendentný charakter univerzálnej
platnosti prekonal všetky provincionálnosti, aby táto platnosť bola odlíšiteľná
od bežných sociálnych praktík a aby
pritom tvorila základ existujúceho konsenzu". Práve táto požiadavka
univerzálnej platnosti stratí vierohodnosť a poetizovaná kultúra mojej
liberálnej utópie ju prestane potrebovať, ak prijme to, čo ja nazývam
"kontingenciou jazyka". Takáto kultúra namiesto univerzálnej
platnosti prijme Deweyho názor, že "predstavivosť je hlavným nástrojom
dobra... umenie je viac ako morality, lebo tieto sú, alebo sa stávajú,
zbožšteným statu quo... Morálni proroci ľudstva boli vždy básnici, aj keď sa
vyjadrovali vo voľných veršoch alebo v podobenstvách."