RENÉ DESCARTES

PRINCÍPY FILOZOFIE

Nakladateľstvo Pravda

Bratislava

1986

s. 47

Prvá časť

O princípoch ľudského poznania

1. Keďže sme prišli na svet ako deti, a skôr ako sme celkom začali používať svoj rozum, rozdielne sme usudzovali o zmyslových veciach, mnohé predsudky nám zabraňujú poznať pravdu. Zdá sa, že sa ich nemôžeme inak zbaviť, iba ak sa raz v živote rozhodneme pochybovať o všetkom, v čom sa objaví čo len najmenšie podozrenie neistoty.

2. Bude dokonca užitočné pokladať za klamné aj tie veci, o ktorých pochybujeme, aby sme tým jasnejšie našli to, čo možno celkom iste a ľahko poznať.

3. Toto pochybovanie treba však zatiaľ obmedziť iba na skúmanie pravdy. V každodennom živote by totiž príležitosť na konanie veľmi často uplynula skôr, ako by sme sa mohli oslobodiť od našich pochybností, a preto tu často musíme prijať aj to, čo je iba pravdepodobné, a niekedy si dokonca vybrať z dvoch rovnako pravdepodobných vecí.

4. Keďže sa teda usilujeme iba o hľadanie pravdy, budeme pochybovať predovšetkým o tom či jestvujú nejaké zmyslové alebo predstavované vec. Lebo po prvé pozorujeme, že zmysly sa niekedy mýlia, a je znakom rozumnosti, ak príliš neveríme tým, ktorí nás čo len raz oklamali, ďalej v spánku sa nám zdá, že vnímame a jasne si predstavujeme množstvo vecí, ktoré nie sú nikde, a tak sa tomu, kto sa rozhodol o všetkom pochybovať, neukazujú nijaké znaky, na základe ktorých by s istotou mohol rozlíšiť sen od bdenia.

s. 48

5. Budeme pochybovať aj o všetkých ostatných veciach, ktoré sme doteraz pokladali za celkom isté, dokonca aj o matematických dôkazoch a poučkách, o ktorých sme si až dosiaľ mysleli, že sú samozrejmé. Kedysi sme totiž videli, že sa niektorí mýlili v týchto veciach a že to, čo sa nám zdalo klamné, pripúšťali ako celkom isté a samozrejmé. Predovšetkým sme však počuli, že jestvuje všemohúci Boh, ktorý nás stvoril a nevieme, či nás azda chcel stvoriť takých, aby sme sa vždy dali klamať, dokonca aj v tých veciach, ktoré sa nám zdajú celkom zrejmé. To je totiž rovnako možné, ako klamanie v jednotlivých prípadoch, ktorých výskyt sme už pozorovali. Keby sme si však predstavovali, že nás nestvoril všemohúci Boh, ale buď my sami, alebo niekto iný, čím menej mocného pôvodcu nášho bytia budeme predpokladať, tým bude pravdepodobnejšie, že sme takí nedokonali, aby sme sa nechali vždy klamať.

6. Nech je však naším pôvodcom ktokoľvek a nech je akokoľvek mocný a klamlivý, predsa zo skúseností vieme, že máme v sebe slobodu voľby a že vždy môžeme odoprieť veriť tomu, čo nie je celkom isté a prebádané, a tak sa vystríhať každého omylu.

7. Ak teda vyhlásime za klamné a odmietneme všetko to, o čom môžeme nejako pochybovať, môžeme ľahko predpokladať, že nejestvuje nijaký Boh, nijaké nebo, nijaké telesá a že my sami nemáme ani ruky, ani nohy, vôbec nijaké telo, ale nemôžeme predpokladať, že my, ktorí takto myslíme, neexistujeme, je totiž protirečením myslieť si, že to, čo myslí, neexistuje v tom istom čase, v ktorom myslí.

s. 49

Preto tvrdenie: „Myslím, teda som“ (Ego cogito, ergo sum) je prvé a najistejšie zo všetkých poznaní, ku

ktorému dospeje každý, kto metodicky filozofuje.

8. Toto je najlepší spôsob ako poznať prirodzenosť (natura) mysle (mens) a jej odlišnosť od tela. Lebo keď my, čo pokladáme za klamné všetko, čo je od nás odlišné, skúmame, kto sme, jasne vidíme, že ani rozpriestranenosť, ani tvar, ani miestny pohyb, ani nič podobné, čo sa pripisuje telesu, nepatrí k našej prirodzenosti, patrí k nemu len myslenie. Preto sa toto prv a istejšie poznáva ako telesné predmety, lebo toto už nepochybne vieme, kým o všetko ostatnom ešte pochybujeme.

9. Myslením rozumiem všetko, čo sa v nás deje tak, že sme si toho vedomí bezprostredne z nás samých. Preto tu zaraďujem k mysleniu nielen rozumenie, chcenie a predstavovanie si, ale aj vnímanie. Ak totiž poviem: „Vidím alebo idem, teda som“, a rozumiem tým videnie alebo chodenie, ktoré sa vykonáva telom, uvedený záver nie je absolútne istý, lebo ako sa často stáva v snoch, môžem sa nazdávať, že vidím alebo chodím, hoci neotvorím oči a nepohnem sa z miesta, a toto by sa mohlo diať, hoci by som vôbec nemal telo. No ak tým budem rozumieť samo vnímanie alebo vedomie si (conscientia) môjho videnia alebo chôdze, tak je záver celkom istý, lebo sa to vzťahuje na myseľ, ktorá sama vníma alebo myslí, že vidím alebo idem.

10. Nevysvetľujem tu bližšie mnoho iných výrazov, ktoré som už použil alebo použijem v nasledujúcich častiach, pretože sa mi zdajú samy osebe dostatočne známe.

s. 50

Často som spozoroval, že filozofi v tomto neraz robili chybu, lebo sa zložitými logickými definíciami

pokúšali vysvetliť to, čo bolo veľmi jednoduché a samo osebe dostatočne známe, a tak to robili len

temnejším. Preto keď som vyššie povedal, že tvrdenie: „Myslím, teda som“ je prvé a najistejšie zo všetkých

ku ktorému dospeje každý, kto metodicky filozofuje, nechcel som tým poprieť, že predtým treba vedieť, čo

je myslenie, existencia, istota, alebo že je nemožné, aby to, čo myslí, neexistovalo a podobne. Ale pretože sú

to najjednoduchšie pojmy, ktoré samy osebe neposkytujú poznanie existujúcej veci, nepokladal som za

potrebné ich vyratúvať.

11. Aby sme však vedeli, že svoju myseľ poznávame nielen skôr a istejšie, ale aj jasnejšie ako telo, treba poznamenať, že podľa prirodzeného sveta je zrejmé, že nebytie nemá nijaké stavy alebo kvality. Preto kde také spozorujeme, tam sa musí nájsť aj vec alebo substancia, ktorej patria, čím viac ich v tomto predmete alebo substancii spozorujeme, tým jasnejšie ju poznávame. Z toho je zrejmé, že ich viac spozorujeme v našej mysli ako v nejakej inej veci, pretože nie je možné, aby sme poznali niečo iné bez toho, že by nás ono aj oveľa istejšie nepriviedlo k poznaniu našej mysle. Ak napríklad usudzujem, že pôda existuje, lebo a jej dotýkam alebo ju vidím, tak musím na základe toho oveľa skôr usúdiť, že existuje moja myseľ. Môže sa totiž stať, že sa nazdávam, že sa dotýkam pôdy, hoci nijaká neexistuje, ale nemôže sa stať, aby som sa nazdával, a moja myseľ, ktorá sa tak nazdáva, by nebola. To isté platí aj o iných veciach.

s. 51

12. Ak sa toto inak zdalo tým, ktorí metodicky nefilozofovali, bolo to preto, lebo dostatočne presne nerozlíšili myseľ od tela. A hoci svoju vlastnú existenciu uznávali za istejšiu ako všetko ostatné, predsa nespozorovali, že vlastnou existenciou tu treba rozumieť iba existenciu mysle, zatiaľ čo oni ňou rozumeli skôr iba existenciu svojho tela, ktoré videli svojimi očami a dotýkali sa ho svojimi rukami, ktorým však nesprávne pripisovali schopnosť vnímať. To ich odvrátilo od poznania prirodzenosti mysle.

13. Keď sa však myseľ, ktorá síce poznala samu seba, ale dosiaľ pochybuje o všetkých ostatných veciach, rozhliadne dookola, aby svoje poznanie ďalej rozšírila, ponajprv nájde v sebe idey (ideae) mnohých vecí, pokiaľ však pozoruje len tieto idey a ani netvrdí, ani nepopiera, že jestvuje niečo mimo nich, čo je im podobné, nemôže sa mýliť. Nachádza aj isté spoločné pojmy (communes quasdam notiones) a tvorí z nich rozličné dôkazy, ktoré pokladá za pravdivé, pokiaľ im venuje pozornosť. Tak napríklad obsahuje idey čísel a tvarov a medzi spoločnými pojmami má okrem iných aj ten, že ak pridá k rovnakým veličinám rovnaké, budú rovnaké aj výsledky, z nich sa ľahko dokáže, že tri uhly trojuholníka sa rovnajú dvom pravým atď. Preto je myseľ presvedčená, že toto a podobné je pravdivé, pokiaľ dbá na premisy, z ktorých to odvodila. Ale keďže nemôže na ne dbať a neskoršie sa rozpamätá, že si nie je ešte istá, či náhodou nebola stvorená s takou prirodzenosťou, že sa mýli aj v tých veciach, ktoré sa jej javia celkom evidentné, uvedomuje si, že právom o takých veciach pochybuje a že nemôže mať nijaké určité poznanie, pokiaľ nepozná pôvodcu svojej existencie.

s. 52

14. Keď napokon myseľ uváži, že medzi jej rozličnými ideami je idea všemúdrej, všemohúcej a najväčšmi dokonalej bytosti, ktorá je zo všetkých najvznešenejšia, poznáva v nej existenciu nielen ako možnú a náhodnú – ako v ideách všetkých ostatných vecí, ktoré zreteľne postihuje – ale ako úplne nevyhnutnú a večnú. Ako napríklad postihuje z toho, že v idei trojuholníka je nevyhnutne obsiahnuté, že sa jeho tri uhly rovnajú dvom pravým, a na základe toho je presvedčená, že trojuholník má tri uhly, ktoré sa rovnajú dvom pravým, tak musí iba z toho, že chápe nevyhnutnú a večnú existenciu ako obsiahnutú v idei najdokonalejšej bytosti, jasne vyvodzovať, že existuje najdokonalejšia bytosť.

15. Tomu bude ešte viac veriť, ak si všimne, že nedisponuje ideou nejakej druhej veci, v ktorej by podľa jej pozorovania bola nevyhnutná existencia obsiahnutá tým istým spôsobom. Z toho totiž pochopí, že túto ideu najdokonalejšej bytosti neutvorila sama, ani nepredstavuje akúsi chiméru, ale pravdivú a nemeniteľnú prirodzenosť, ktorá nemôže neexistovať, pretože je v nej obsiahnutá nevyhnutná existencia.

16. Naša myseľ by to podľa mňa ľahko uverila, keby sa predtým zbavila všetkých predsudkov. Ale keďže sme zvyknutí vo všetkých ostatných veciach rozlišovať esenciu od existencie a podľa ľubovôle tvoriť rozličné idey vecí, ktoré nikdy nie sú, a ani neboli, ľahko sa prihodí, - ak sa celkom nezahĺbime do uvažovania o najdokonalejšej bytosti - že budeme pochybovať, či náhodou jej idea nie je jedna z tých, ktoré sme si ľubovoľne vytvorili, alebo aspoň z tých, k esencii ktorých nepatrí existencia.

s. 53

17. Keď však presnejšie skúmame naše idey, vidíme, že ak sú iba spôsobmi myslenia (modi cogitandi), veľmi sa navzájom nelíšia, keď však jedna predstavuje jednu a druhá druhú vec, sú veľmi rozdielne, ďalej vidíme, že čím viac objektívnej dokonalosti obsahujú, tým dokonalejšia musí byť ich príčina. Ak napríklad niekto má v sebe ideu nejakého dômyselného stroja, právom sa možno pýtať na príčinu, z ktorej ju má, či totiž videl niekde takýto stroj niekým zhotovený, či sa tak presne naučil mechaniku, alebo či má také veľké nadanie vynaliezať, že ho mohol sám od seba vymyslieť, hoci ho nikdy nikde nevidel. Lebo celé toto dômyselné dielo, ktoré je v tej idei obsiahnuté len objektívne alebo ako v obraze, musí byť obsiahnuté v jeho príčine, nech je akákoľvek, a to nielen objektívne alebo predstavene (repraesentative), ale skutočne aspoň v prvej a obzvláštnej príčine buď formálne, alebo eminentne.

18. Keďže teda máme v sebe ideu Boha alebo najvyššej bytosti, právom sa môžeme pýtať po príčine, odkiaľ túto ideu máme. V tejto idei nachádzame toľkú nesmiernosť, že sme si celkom istí, že ju v nás mohlo vyvolať iba niečo, čo skutočne spája v sebe všetky dokonalosti, t. j. len Boh, ktorý skutočne existuje. Lebo podľa prirodzeného svetla je totiž celkom zrejmé, že nielen niečo nemôže vzniknúť z ničoho, ale že ani to, čo je dokonalejšie, nemôže byť vytvorené niečím, čo je menej dokonalé ako pôsobiaca a celková príčina. Lenže ani v nás nemôže byť idea alebo obraz nejakej veci, ak neexistuje nikde v nás alebo mimo nás jej pravzor (archetypus), ktorý by skutočne obsahoval všetky jeho dokonalosti. A keďže vôbec nenachádzame v sebe tie najvyššie dokonalosti, ktorých ideu máme, oprávnene z toho vyvodzujeme, že tieto zaiste niekedy boli v nejakej od nás odlišnej bytosti, totiž v Bohu. Z toho celkom jasne vyplýva, že sú v nej ešte dosiaľ.

s. 54

19. Toto pokladajú za celkom isté a zrejmé tí, čo sú zvyknutí uvažovať o idei Boha a pozorovať jeho najvyššie dokonalosti. Aj keby sme tieto dokonalosti nechápali, lebo taká je prirodzenosť nekonečného, že ho my, ktorí sme koneční, nechápeme, predsa im však môžeme jasnejšie a zreteľnejšie porozumieť ako telesným veciam, pretože väčšmi napĺňajú naše myslenie, sú jednoduchšie a nie sú zatemňované nijakými obmedzeniami.

20. Keďže viacerí toto nepozorujú, a keďže my práve tak ako tí, ktorí síce majú ideu nejakého dômyselného stroja, ale obyčajne nevedia odkiaľ, nespomíname si, že idea Boha prišla k nám kedysi od Boha, lebo sme ju vždy mali. Preto treba ešte skúmať, od koho pochádzame my sami, ktorí máme v sebe ideu najvyšších dokonalostí Boha. Podľa prirodzeného svetla je totiž známe, že tá vec, ktorá pozná niečo dokonalejšie, než je sama, nemôže byť stvorená sama sebou, sama by si totiž podelila všetky dokonalosti, ktorých ideu má v sebe, preto nemôže pochádzať od nikoho, kto nemá v sebe všetky dokonalosti, t. j. kto nie je Bohom.

21. Tento dôkaz sa stane neotrasiteľným, len čo obrátime pozornosť na prirodzenosť času alebo trvania vecí, pretože tá je taká, že jej časti navzájom od seba nezávisia, a ani nikdy súčasne neexistujú. Preto z toho, že už sme, nevyplýva, že budeme aj v nastávajúcom čase, keby nás nejaká príčina, totiž tá, ktorá nás stvorila, stále znovu netvorila, t. j. neudržovala.

s. 55

Ľahko totiž pochopíme, že v nás nie je nijaká sila, ktorá by nás uchovávala, a že ten, ktorý je taký mocný, že

udržuje aj nás, ktorí sme od neho odlišní, tým viac udržuje seba samého, alebo skôr, že nikoho nepotrebuje

na svoje udržanie, teda je Boh.

22. Tento dôkaz o existencii Boha na základe jeho idey má veľkú prednosť, pretože zároveň poznávame – pokiaľ to slabosť našej prirodzenosti pripúšťa – kto je on. Totiž, ak sa pozeráme na túto nám vrodenú ideu, vidíme, že je večný, vševedúci, všemocný, že je prameňom všetkej dobroty a pravdy a stvoriteľom všetkých vecí, a že napokon má v sebe všetko, v čom môžeme jasne pozorovať akúsi nekonečnú dokonalosť, čiže dokonalosť neobmedzenú nijakou nedokonalosťou.

23. Zaiste je mnoho vecí, v ktorých, aj keď poznávame nejakú dokonalosť, predsa nachádzame aj nejakú nedokonalosť alebo obmedzenosť, a preto nemôžu patriť Bohu. Nedokonalosť telesnej prirodzenosti je v tom, že je deliteľná, lebo zároveň s priestorovou rozpriestranenosťou zahrnuje deliteľnosť, a preto je isté, že Boh nie je telesom. A hoci je v nás nejaká dokonalosť, pretože vnímame, jednako vzhľadom na to, že v každom vnímaní je aj trpnosť, a trpieť znamená od niečoho závisieť, v nijakom prípade si nesmieme myslieť, že Boh vníma, ale iba, že chápe a chceš. A to nie tak ako my, činnosťami, ktoré sú akýmsi spôsobom oddelené, ale tak, že jednou a tou istou a veľmi jednoduchou činnosťou všetko zároveň chápe, chce a koná. Keď hovorím „všetko“, myslím tým všetky veci, lebo Boh nechce zlobu hriechu, pretože to nie je vec.

24. Keďže teda boh jediný zo všetkého, čo je a čo môže byť, je pravou príčinou, je zrejmé, že ak sa z poznania samého Boha pokúsime odvodiť vysvetlenie vecí, ktoré stvoril, budeme postupovať najsprávnejšou cestou vo filozofovaní a získame tak najdokonalejšiu vedu – poznáme účinky z pôsobenia príčin.

s. 56

Aby sme s tým mohli začať s dostatočnou istotou a bez nebezpečenstva omylu, musíme byť obozretní,

a ustavične si pripomínať, že Boh, pôvodca všetkých vecí je nekonečný, a my sme naskrze koneční.

25. Keby nám tak Boh náhodou zjavil niečo o sebe samom alebo o iných veciach, čo by prekračovalo prirodzené sily nášho rozumu, ako sú tajomstvá vtelenia a trojjedinosti, nebudeme sa zdráhať tomu veriť, aj keby sme to jasne nechápali. Vôbec sa nebudeme čudovať, že je mnoho vecí, jednak v jeho nesmiernej prirodzenosti a jednak vo veciach ním stvorených, ktoré presahujú našu chápavosť.

26. Preto sa nikdy nebudeme unavovať diskusiami o nekonečnom. Keďže sme koneční, bolo by zaiste absurdné, keby sme sa pokúsili niečo z neho určiť, a takto ho urobiť takmer konečným a pochopiteľným. Nebudeme sa teda unúvať s odpoveďou tým, ktorí kladú otázku, či je polovica nekonečnej čiary takisto nekonečná, alebo či je nekonečné číslo párne alebo nepárne a podobne, lebo, ako sa zdá, o týchto veciach má uvažovať len ten, kto sa nazdáva, že jeho myseľ je nekonečná. Naproti tomu však my, keď pri pozorovaní niečoho nenájdeme nijaký koniec, nebudeme síce tvrdiť, že je to nekonečné, ale budeme sa na to pozerať ako na vec bez konca. Keďže si však nemôžeme predstaviť takú veľkú rozpriestranenosť, že by jej zväčšenie nebolo možné, budeme tvrdiť, že veľkosť možných vecí je bez konca. A keďže nejaké teleso nemožno rozdeliť na toľko častí, že by tieto časti neboli ďalej deliteľné, budeme si myslieť, že veľkosť je bez konca deliteľná.

s. 57

A takisto si nemožno predstaviť taký veľký počet hviezd, aby sme neverili, že Boh ich mohol stvoriť ešte

viac, preto budeme predpokladať, že aj ich počet je bez konca.

27. Budeme tu hovoriť skôr o veciach bez konca ako o veciach nekonečných, aby sme slovo „nekonečný“ ponechali iba pre Boha. Lebo nielenže v ňom nenachádzame z nijakého hľadiska nijaké hranice, ale pozitívne poznávame, že nemá nijaké, zatiaľ čo pri iných veciach nepoznávame tak pozitívne ich neohraničenosť, ale iba negatívne priznávame, že nemôžeme nájsť ich hranice, ak nejaké majú.

28. Takisto sa nebudeme zdržiavať tým, aby sme skúmali príčiny, ktoré si Boh alebo príroda pri vytváraní prírodných vecí stanovili, lebo si nemáme nárokovať poznať jeho zámery. No ak ho budeme brať do úvahy ako pôsobiacu príčinu všetkých vecí, uvidíme, aké závery nám dovolí vyvodiť prirodzené svetlo prijaté od neho z tých jeho atribútov, o ktorých máme z jeho vôle nejakú znalosť o jeho účinkoch javiacich sa našim zmyslom. Jednako si budeme pamätať, ako sa už povedalo, že tomuto prirodzenému svetlu máme dôverovať len potiaľ, pokiaľ neodhaľuje nič protikladné Bohu.

29. Prvú atribút Boha, ktorý tu prichádza do úvahy, je, že je nanajvýš pravdivý a že je darcom všetkého svetla. Preto nás nemôže klamať, a ani nemôže byť vo vlastnom a pozitívnom zmysle príčinou omylov, ktorým sme na základe vlastnej skúsenosti vystavení. Lebo hoci by sa zdalo, že možnosť klamať je u ľudí istým dôkazom rozumu, vôľa klamať vždy vychádza zo zla alebo zo strachu a slabosti, a preto ju nemožno pripisovať Bohu.

s. 58

30. Z toho vyplýva, že prirodzené svetlo (lumen naturae) alebo poznávacia schopnosť, ktorú sme dostali od Boha, nemôže nikdy uchopiť nejaký predmet, ktorý nie je pravdivý v tom, v čom ho uchopuje, t. j. v tom, v čom ho jasne a zreteľne poznáva. Boh by totiž právom musel byť nazývaný klamárom, keby nám bol dal túto schopnosť takú zvrátenú, že by klamné pokladala za pravdivé. Tým sa odstraňuje aj tá zveličená pochybnosť, podľa ktorej by sme nemali vedieť, či náhodou nemáme takú prirodzenosť, že by sme sa klamali aj v tých veciach, ktoré sa nám zdajú byť veľmi evidentné. Ba aj všetky ostatné už spomenuté príčiny pochybovania možno podľa tejto zásady ľahko odstrániť. Ani matematické pravdy nám už nemajú byť podozrivé, pretože sú dokonale jasné. A keď budeme dbať na to, čo je vo vnemoch a v bdení alebo v spánku jasné a zrejmé, a rozlíšime to od toho, čo je zmätené a nejasné, ľahko poznáme, čo sa má pokladať v každej veci za pravdivé. Nie je potrebné, aby sme sa tu tým obšírnejšie zaoberali, pretože sa to už preberalo v metafyzických Meditáciách a presnejšie vysvetlenie závisí od poznania toho, čo nasleduje.

31. Aj keď Boh nie je klamár, predsa sa často stáva, že sa mýlime, aby sme však vypátrali pôvod a príčinu našich omylov a naučili sa im vyhnúť, treba poznať, že tieto nezávisia natoľko od rozumu ako od vôle a že nie sú to veci, ktorých vytvorenie vyžaduje skutočné prispenie Boha, ale pokiaľ sa vzťahujú naňho, sú to iba negácie, pokiaľ sa však vzťahujú na nás, sú to nedostatky.

32. Všetky spôsoby myslenia, ktoré v sebe poznáme zo skúsenosti, možno odvodiť z dvoch všeobecných: prvý z nich je chápanie (perceptio) alebo pôsobenie rozumu, druhý je chcenie (volitio) alebo pôsobenie vôle.

s. 59

Vnímanie, predstavovanie a čisté myslenie sú iba odlišné druhy chápania, takisto ako túženie, odmietanie,

tvrdenie, popieranie a pochybovanie sú len rozličné druhy chcenia.

33. Ak však niečo chápeme, je zrejmé, že sa neklameme, kým o veci nič netvrdíme alebo nepopierame, alebo kým naše tvrdenie alebo popieranie obmedzujeme na to, čo sme jasne a zreteľne poznali. Mýlime sa však vtedy, keď usudzujeme o niečom, hoci sme to pravdivo nepochopili.

34. Pri usudzovaní sa vyžaduje rozum, pretože nemôžeme usudzovať o veci, ktorú sme vôbec nepochopili. No vyžaduje sa aj vôľa, aby sme mohli súhlasiť s vecou, ktorú sme nejakým spôsobom pochopili. Nevyžaduje sa však úplné a vyčerpávajúce poznanie veci (aspoň nie na vyslovenie istého úsudku), môžeme totiž s mnohými vecami súhlasiť, aj keď ich poznáme iba veľmi nejasne a zmätene.

35. Rozumové chápanie sa vzťahuje iba na to málo, čo sa mu naskytne, a je vždy veľmi obmedzené. Naproti tomu o vôli môžeme v istom zmysle hovoriť ako o nekonečnej, pretože v tom, čo môže byť predmetom nejakej druhej vôle alebo onej nesmiernej vôle, ktorá je v Bohu, nepozorujeme nikdy nič, na čo by sa nemohla vzťahovať aj naša vôľa. Preto ju ľahko vzťahujeme aj na to, čo jasne nepoznáme, a tak nečudo, že sa dostaneme do omylu.

36. Preto nijako nemožno predpokladať, že pôvodcom našich omylov je Boh, lebo nám nedal vševediaci rozum, konečnosť totiž patrí k prirodzenosti stvoreného rozumu a ako konečný sa nemôže na všetko vzťahovať.

s. 60

37. To však, že sa vôľa tak mimoriadne široko rozprestiera, zodpovedá aj je prirodzenosti a je základom najvyššej dokonalosti človeka, ktorá spočíva v tom, že koná podľa svojej vôle, t. j. slobodne. Tým sa stáva akýmsi zvláštnym spôsobom pôvodcom svojich činností a zasluhuje si za ne chválu. Nechvália sa totiž automaty, že presne vykonávajú všetky pohyby, pre ktoré sa vytvorili, pretože ich takto vykonávajú z nevyhnutnosti, chváli sa však ich tvorca, že ich tak presne skonštruoval, lebo ich nevytvoril z nevyhnutnosti, ale slobodne. Rovnako je viac našou zásluhou, že chápeme pravdivé – ak ho chápeme – pretože to robíme dobrovoľne, a nie preto, že by sme to museli chápať.

38. To však, že upadáme do chýb, svedčí o nedostatku v našom konaní alebo vo využívaní slobody, a nie o nedostatku v našej prirodzenosti, pretože ona je tá istá aj vtedy, keď nesprávne usudzujeme, aj vtedy, keď správne usudzujeme. A hoci by Boh bol mohol dať nášmu rozumu takú veľkú bystrosť, že by sme sa nikdy nemýlili, jednako nemáme nijaké právo toto od neho žiadať. Hoci ľudia sú tej mienky, že ten, kto mal možnosť zabrániť nejakému zlu, a predsa tak neurobil, že ho vlastne zapríčinil, jednako Boha nemôžeme pokladať za príčinu našich omylov preto, lebo by bol mohol spôsobiť, aby sme sa nikdy nemýlili. Moc totiž, ktorú majú jedni ľudia nad druhými, je tu na to, aby ju používali pri odvrátení iných od zla. Ale tá moc, ktorú má Boh nad všetkými, je v najvyššej miere bezpodmienečná a slobodná, preto sme mu zaviazaní najväčšou vďakou za dobrodenia, ktorými nás hojne obdarovala. Nijakým právom si však nemôžeme sťažovať, že nám neuštedril všetko, čo nám uštedriť mohol.

s. 61

39. To, že naša vôľa je slobodná a že môžeme s mnohými vecami podľa ľubovôle súhlasiť alebo nesúhlasiť, je také zrejmé, že to treba rátať medzi prvé a najspoločnejšie pojmy, ktoré sú nám vrodené. To sa už jasne ukázalo, keď sme v snahe pochybovať o všetkom zašli až tak ďaleko, že sme si namýšľali, že sa nás všemocný pôvodca našej existencie pokúša všemožne klamať, vtedy sme poznali, že máme slobodu zdržať sa veriť tomu, čo nie je celkom isté a preskúmané, a že nič nemôže byť samozrejmejšie a zjavnejšie ako to, čo sa nám vtedy zdalo nepochybné.

40. Ale keďže už poznáme Boha a chápeme jeho nesmiernu moc, bolo by hriechom nazdávať sa, že sa vôbec niečo môže diať, čo by on nebol predurčil. Tu sa môžeme ľahko zapliesť do veľkých ťažkostí, keď sa budeme pokúšať spájať toto predurčenie Boha s našou slobodnou vôľou a oboje spoločne chápať.

41. Týmto ťažkostiam sa môžeme vyhnúť, ak si spomenieme, že naša myseľ je konečná, ale nekonečná je moc božia, ktorou od večnosti nielen predvídal všetko, čo je alebo môže byť, ale to aj chcel a predurčil. Aj keď si túto moc dostatočne uvedomujeme, keď jasne a zreteľne chápeme, že je v Bohu, jednako ju nechápeme natoľko dostatočne, aby sme videli, ako indeterminované necháva slobodné činnosti ľudí. Naproti tomu sme si tak presne vedomí našej slobody a indeterminácie (indiferentia), ktorá je v nás, že nie je nič, čo by sme jasnejšie a dokonalejšie chápali. Bolo by totiž nezmyselné, keby sme preto, že nechápeme jednu vec, o ktorej vieme, že je nám na základe svojej prirodzenosti nepochopiteľná, pochybovali o druhej veci, ktorú plne chápeme a pozorujeme v nás samých.

s. 62

42. Keďže teda vieme, že všetky naše omyly závisia od vôle, môže sa zdať čudné, že sa niekedy mýlime, hoci nikto sa nechce mýliť. Lenže celkom iné je chcieť sa mýliť, ako chcieť súhlasiť s tým, v čom môže tkvieť omyl. A hoci sa v skutočnosti nikto nechce výslovne mýliť, sotva je niekto, kto by často nechcel súhlasiť s tým, v čom je bez jeho vedomia obsiahnutý omy.. ba aj sama túžba dosiahnuť pravdu veľmi často spôsobuje, že tí, ktorí nevedia, ako ju majú dosiahnuť, usudzujú o veciach, ktorým nerozumejú, a preto sa mýlia.

43. Je však isté, že nikdy nebudeme pokladať niečo klamné za pravdivé, ak budeme súhlasiť len s tým, čo jasne a zreteľne poznáme. Hovorím isté, lebo keď Boh nie je klamár, potom naša schopnosť poznávať, ktorá pochádza od neho – a takisto ani schopnosť súhlasiť – nemôže smerovať ku klamnému, pokiaľ sa vzťahuje iba na to, čo sa jasne poznáva. A hoci by sa to nijakým dôvodom nedokazovalo, príroda to všetkým tak vtlačila do duše, že keď niečo jasne poznávame, sami od seba s tým súhlasíme a nijako nemôžeme pochybovať, či je to pravdivé.

44. Rovnako je isté, že keď súhlasíme s nejakým dôvodom, ktorému nerozumieme, alebo sa mýlime, alebo iba náhodou uhádneme pravdu, a preto nemôžeme s istotou vedieť, či sa nemýlime. Ale zaiste zriedkavo súhlasíme s tým, čo sme, ako si sami uvedomujeme, nepochopili, lebo prirodzené svetlo nám prikazuje usudzovať iba o veci, ktorú sme poznali. Veľmi často sa však mýlime, keď sa nazdávame, že sme niečomu kedysi porozumeli a súhlasíme s tým, čo sme si uchovali v pamäti, ako keby sme tomu boli celkom porozumeli, hoci v skutočnosti sme to nikdy nepochopili.

s. 63

45. Je veľa ľudí, čo za celý svoj život vôbec nič nechápu natoľko správne, aby mohli o tom vyniesť istý úsudok. Lebo poznanie, o ktoré sa môže opierať istý a nepochybný úsudok, nemá byť len jasné, ale aj zreteľné. Jasným (clara) nazývam v pozornej mysli prítomné a kontrastné poznanie, ako nazývame jasným predmet, čo tu a teraz vidí oko a ktorý naň dostatočne silne a kontrastne pôsobí. Zreteľným (distincta) však nazývam poznanie, ktoré je svojou ostrosťou od všetkého ostatného také oddelené a presné, že obsahuje len jasné znaky.

46. Keď napríklad niekto cíti nejakú veľkú bolesť, tak je vnímanie tejto bolesti celkom jasné, ale nie je vždy zreteľné, všeobecne ho totiž ľudia miešajú so svojím temným úsudkom o prirodzenosti bolesti, pretože sa nazdávajú, že v boľavej časti je niečo podobné pocitu bolesti, ktorý jedine jasne vnímajú. Tak môže byť poznanie jasné, ale nie zreteľné, nijaké poznanie však nemôže byť zreteľné, ak nie je jasné.

47. V detstve myseľ tak splýva s telom, že síce spoznáva mnoho vecí jasne, ale nie zreteľne, a keďže bez ohľadu na to usudzuje o mnohých veciach, vzniká mnoho predsudkov, ktorých sa neskoršie väčšina ľudí nikdy nezbaví. Aby sme sa však mohli od nich oslobodiť, stručne tu vymenujem všetky jednoduché pojmy, z ktorých sa skladajú naše myšlienky, a ukážem, čo je v každom z nich jasné, čo temné, alebo v čom sa môžeme mýliť.

48. O všetkých veciach, ktoré si predstavujeme, uvažujeme buď ako o veciach, alebo o akýchsi vlastnostiach (affectiones) vecí, ktoré nejakým spôsobom jestvujú, alebo ako o večných pravdách, ktoré nemajú nijakú existenciu mimo nášho myslenia.

s. 64

Z tých, ktoré chápeme ako veci, najvšeobecnejšie sú: substancia, trvanie, poriadok, počet a všetko, čo sa

ešte vzťahuje na všetky druhy vecí. Uznávam však len dva najvyššie druhy vecí: duchovné alebo mysliace

vec, t. j. tie, ktoré patria k mysli alebo k mysliacej substancii, a materiálne veci alebo tie, ktoré patria

k rozpriestranenej substancii, t. j. k telesu. Predstavovanie, chcenie (volitio), ako aj všetky druhy (modi)

predstavovania a chcenia sa vzťahujú na mysliacu substanciu, naproti tomu k rozpriestranenej substancii

patrí veľkosť alebo sama rozpriestranenosť do dĺžky, šírky a hĺbky, tvar, pohyb, polohy, deliteľnosť

jednotlivých častí a podobne. Ale pozorujeme v sebe aj iné veci, ktoré sa nesmú vzťahovať iba na samu

myseľ alebo iba na samo telo a ktoré pochádzajú z úzkeho a najvnútornejšieho spojenia našej mysle

s telom, ako to ukážem neskoršie na príslušnom mieste. Sú to pocity (appetitus) hladu, smädu atď., takisto

vzrušenie vyvolávajúce hnev, veselosť, smútok, lásku atď., a napokon všetky pocity (sensus), ako pocit

bolesti, šteklenia, svetla a farieb, zvukov, pachov, chutí, tepla, tvrdosti a iných kvalít týkajúcich sa hmatu.

49. O tom všetkom uvažujeme ako o veciach alebo ako o kvalitách či modalitách (qualitates seu modi) vecí. Keď však uznávame, že nie je možné, aby niečo vzniklo z ničoho, potom platí tvrdenie: Z ničoho nevzniká nič, no neuvažuje sa tu ako o nejakej existujúcej vci alebo ako o modalite veci, ale ako o nejakej večnej pravde, ktorá má sídlo v našej mysli a nazýva sa spoločným pojmom alebo axiómou. K tomuto druhu tvrdení patria: Nie je možné, aby to isté zároveň bolo a nebolo, Čo sa stalo, nemôže byť nevykonané, Kto myslí, nemôže neexistovať, kým myslí – a množstvo iných tvrdení, ktoré síce všetky nemožno vymenovať, ktoré však jednako musíme poznať, keď sa naskytne príležitosť, aby sme o nich uvažovali a nedali sa zaslepiť nijakými predsudkami.

s. 65

50. Pokiaľ ide o tieto spoločné pojmy, možno ich jasne a zreteľne poznať, lebo inak by sa nemali nazývať spoločnými pojmami, ako si niektoré z nich skutočne ani nezasluhujú toto meno, pretože ich všetci nepoznávajú rovnako. Nie je to preto, lebo poznávacia schopnosť jedného človeka je väčšia ako druhého, lež preto, lebo tieto spoločné pojmy náhodou odporujú predpojatým domnienkami niektorých, ktorí ich preto nemôžu ľahko pochopiť, hoci iní, ktorí nemajú tieto predsudky, ich celkom jasne chápu.

51. Pokiaľ ide o to, čo pokladáme za vec alebo jej modalitu, stojí za námahu, aby sme o tom uvažovali oddelene. Substanciou môžeme rozumieť iba vec, ktorá existuje tak, že pre svoju existenciu nepotrebuje nijakú inú vec. A substanciou, ktorá vôbec nepotrebuje nijakú vec, sa môže rozumieť iba jedna jediná – Boh. Všetky ostatné môžu existovať podľa nás len pričinením Boha. Preto meno substancia neprislúcha Bohu a ostatným veciam v rovnakom zmysle, ako sa bežne hovorí na školách, t. j. nijaký význam tohto slova nemôže byť zreteľne pochopený, ktorý by bol spoločný Bohu a stvoreniam.

52. Naproti tomu telesnú substanciu a myseľ alebo stvorenú mysliacu substanciu možno chápať pod týmto spoločným pojmom, pretože sú to veci, ktoré existujú len pričinením Boha. Ale jednako z tohto jediného nemožno hneď poznať, že substancia je existujúcou vecou, pretože toto jediné osebe na nás nepôsobí, no ľahko ju poznáme z akéhokoľvek jej atribútu podľa onoho spoločného pojmu, pretože nebytie nemá nijaké atribúty, nijaké zvláštnosti alebo kvality.

s. 66

Z toho totiž, že vnímame prítomnosť nejakého atribútu, vyvodzujeme, že tu musí byť nejaká existujúca vec

alebo substancia, ktorej ho možno prideliť.

53. Substancia sa poznáva z každého atribútu, ale jednako má každá substancia jednu osobitnú zvláštnosť, ktorá tvorí jej prirodzenosť a esenciu a na ktorú sa vzťahujú všetky ostatné. Tak rozpriestranenosť do dĺžky, šírky a hĺbky tvorí prirodzenosť telesnej substancie, kým myslenie tvorí prirodzenosť mysliacej substancie. Lebo všetko, čo možno prideliť telesu, predpokladá rozpriestranenosť a je to iba akýsi stav rozpriestranenej veci, práve tak všetko, čo nachádzame v mysli, sú iba odlišné spôsoby myslenia. Tak napríklad tvar možno chápať iba na rozpriestranenej veci, pohyb len v rozpriestranenom priestore, rovnako predstavovanie si, vnímanie a vôľu si možno predstaviť len v mysliacej veci. Naproti tomu rozpriestranenosť možno chápať bez tvaru alebo pohybu a myslenie bez predstavovania alebo vnímania, a to isté platí o ostatných veciach, ako je jasné každému vnímavému človeku.

54. Keď teda presne rozlišujeme všetky atribúty myslenia od atribútov rozpriestranenosti, ľahko môžeme získať dva jasné a zreteľné pojmy alebo idey: jednu o stvorenej mysliacej substancii, druhú o telesnej substancii. Môžeme mať dokonca jasnú a zreteľnú ideu nestvorenej a nezávislej mysliacej substancie, t. j. Boha, nesmieme však predpokladať, že primerane podáva všetko, čo je v Bohu, a ani nesmieme nič do nej vkladať, ale máme pozorovať len to, čo skutočne obsahuje a o čom jasne uznávame, že patrí k prirodzenosti najdokonalejšej bytosti.

s. 67

Zaiste nikto nemôže poprieť, že takáto idey Boha je v nás, iba ten, kto by sa nazdával, že v ľudských

mysliach nie je nijaké vedenie (nottitia) o Bohu.

55. Aj trvanie, poriadok a číslo si budeme môcť celkom jasne predstaviť, ak k nim nepripojíme nijaký pojem substancie, t. j. keď trvanie veci budeme pokladať len za spôsob či modalitu (modus), pod ktorou si ju predstavujeme, pokiaľ existuje. A takisto ani poriadok, ani číslo nebudeme pokladať za nič odlišné od usporiadaných a zrátaných vecí, ale iba za modalitu, pod ktorou o nich uvažujeme.

56. Modalitami tu rozumieme presne to isté, čo inde atribútmi alebo kvalitami. Ale keď uvážime, že tieto pôsobia na substanciu alebo ju menia, nazývame to modalitami. Keď o substancii po tejto zmene môžeme hovoriť ako o „takej“, modality nazývame kvalitami. A napokon atribútmi ich nazývame vtedy, keď si všímame len všeobecne, že sú v substancii. Preto hovoríme, že v Bohu nie sú vlastne modality alebo kvality, ale len atribúty, pretože si v ňom nemôžeme predstaviť nijakú zmenu. A práve tak sa v stvorených veciach to, čo v nich vždy jestvuje rovnako, ako existencia a trvanie, v existujúcej a trvajúcej veci nemá nazývať kvalitou alebo modalitou, ale atribútom.

57. Tieto atribúty a modality v samých veciach, o ktorých sa tvrdia, sú odlišné od tých, ktoré sú iba v našom myslení. Keď napríklad rozlišujem čas od trvania vôbec a hovoríme, že je veličinou pohybu, tak je to iba spôsob myslenia, lebo v skutočnosti nepozorujeme v pohybe nijaké iné trvanie ako v nehybných veciach, ako je to zrejmé z toho, že ak sa jednu hodinu pohybujú dve telesá, jedno pomaly a druhé rýchle, nenarátali by sme viac času v jednom ako v druhom, hoci v jenom je oveľa viac pohybu.

s. 68

Aby sme však zmerali trvanie všetkých vecí, porovnávame ho s trvaním tých najväčších

a najrovnomernejších pohybov, z ktorých vyplývajú roky a dni, a toto trvanie nazývame časom. Preto to

okrem spôsobu myslenia nič nepridáva k všeobecne chápanému trvaniu.

58. Takisto je aj číslo len spôsobom myslenia, keď o ňom neuvažujeme ako o prítomnom v nejakých stvorených veciach, ale iba abstraktne alebo všeobecne. To platí aj o všetkom ostatnom, čo nazývame univerzáliami.

59. Tieto univerzálie vznikajú len z toho, že používame jednu a tú istú ideu, keď myslíme na všetky jednotliviny, ktoré sú navzájom podobné. Pretože dávame jedno a to isté meno všetkým veciam reprezentovaným touto ideou – nazývame ich univerzáliami. Keď napríklad vidíme dva kamene a nevšímame si ich prirodzenosť, ale iba to, že sú dva, tak si utvoríme ideu tohto čísla, ktorú nazývame dvojkou. Keď neskoršie vidíme dva vtáky alebo dva stromy a nezaujíma nás ďalej ich prirodzenosť, ale iba to, že sú dva, tak opäť opakujeme tú istú ideu ako prv – ktorá je preto univerzálna – a nazývame toto číslo tým istým univerzálnym slovom dvojka. Rovnako, keď pozorujeme obrazec uzavretý tromi čiarami, tvoríme si o ňom istú ideu, ktorú nazývame ideou trojuholníka, a neskoršie používame túto ideu ako univerzálnu, aby sme tým nášmu duchu ukázali všetky iné obrazce uzavreté tromi čiarami. Keď pozorujeme, že niektoré medzi trojuholníkmi majú praví uhol a iné nie, utvárame si univerzálnu ideu pravouhlého trojuholníka, ktorá sa vo vzťahu k predchádzajúcej všeobecnejšej nazýva druhom (species).

s. 69

Pravouhlosť je univerzálny rozdiel, ktorým sa všetky pravouhlé trojuholníky líšia od ostatných . A že sa

v nich štvorec nad preponou rovná súčtu štvorcov nad odvesnami, je zvláštnosť, ktorá prislúcha im

všetkým a len im. Napokon, keby sme predpokladali, že sa niektoré z týchto trojuholníkov pohybujú a

niektoré nie, to bude v nich univerzálny akcident. Takto sa všeobecne hovorí o piatich univerzáliách, sú to:

rod (genus), druh (species), rozdiel (differentia), zvláštne (proprium) a akcident (accidens).

60. Číslo v samých veciach vzniká z ich rozdielu (odlišnosti), ktorý je trojaký: reálny, modálny a myšlienkový. Reálny rozdiel (distinctio realis) je vlastne iba medzi dvoma alebo viacerými substanciami, poznávame, že tie sú reálne navzájom od seba natoľko odlišné, že môžeme jednu bez druhej jasne a zreteľne pochopiť. Keďže poznáme Boha, sme si istí, že môže spôsobiť všetko, čo zreteľne chápeme. Tak napríklad už na základe toho, že máme ideu rozpriestranenej alebo telesnej substancie - hoci ešte s istotou nevieme, že nejaká taká substancia skutočne existuje – sme si istí, že môže existovať, a ak existuje, že každá jej časť, ktorú sme odlíšili, mysliac o nej, je aj reálne odlišná od iných častí tej istej substancie. Práve tak iba na základe toho, že každý poznáva seba ako mysliacu substanciu a že v mysli môže oddeliť od seba každú inú mysliacu alebo rozpriestranenú substanciu, je isté, že sa každý takto posudzovaný reálne líši od každej inej mysliacej substancie a od každej telesnej substancie. A aj keby sme predpokladali, že Boh tak úzko spojil nejakú telesnú substanciu s nejakou mysliacou substanciou, že nemôžu byť užšie spojené a že preto splynuli do niečoho jedného, jednako ostávajú obidve reálne odlišné.

s. 70

Aj keď ich totiž Boh tak úzko spojil, predsa nemohol seba zbaviť predchádzajúcej moci, aby ich oddelil

alebo jednu zachoval nezávisle od druhej, a čo Boh môže oddeliť alebo oddelene zachovať, je aj reálne

odlišné.

61. Modálny rozdiel (distinctio modalis) je vlastným stavom a substanciou, ktorej je stavom, v druhom medzi dvoma stavmi tej istej substancie. Prvý sa poznáva z toho, že si môžeme jasne predstaviť substanciu bez stavu, o ktorom hovoríme, že sa od nej líši, ale naopak nemôžeme si predstaviť tento stav bez substancie. Tak sa napríklad tvar a pohyb modálne líšia od telesnej substancie, v ktorej sú, alebo prisvedčovanie a spomínanie od mysle. Druhý modálny rozdiel sa poznáva z toho, že môžeme poznať jeden stav bez druhého, ale ani jeden z nich bez tej istej substancie, v ktorej sú obidva. Napríklad pri pohybovanom štvorhrannom kameni si môžeme predstaviť jeho pohyb bez štvorhranného tvaru, ale ani pohyb ani tvar si nemôžeme predstaviť bez substancie kameňa. Naproti tomu sa zdá, že rozdiel medzi stavom jednej substancie a druhou substanciou alebo medzi stavom druhej substancie, ako napríklad rozdiel v pohybe jedného a druhého telesa alebo mysle, alebo rozdiel medzi pohybom a trvaním treba skôr nazvať reálnym ako modálnym, pretože tieto stavy nemožno jasne pochopiť bez reálne odlišných substancií, ktorých stavmi sú.

62. Napokon myšlienkový rozdiel (distictio rationis) sa uplatňuje medzi substanciou a niektorým jej atribútom, bez ktorého ju nemožno chápať, alebo medzi dvoma takýmito atribútmi tej istej substancie.

s. 71

Poznáva sa podľa toho, že si nemôžeme vytvoriť jasnú a zreteľnú ideu tejto substancie, ak z nej vylúčime

tento atribút, alebo že nemôžeme jasne pochopiť ideu ani jedného z týchto atribútov, keď oddelíme jeden od

druhého. Tak napríklad, keď prestane trvanie nejakej substancie, prestane aj je bytnosť, a preto sa len

v myslení rozlišuje od svojho trvania. Tak sa rozlišujú aj všetky spôsoby myslenia – ktorých obsah

vkladáme do predmetov – iba na základe vzťahu, jednak od predmetov, v ktorých sú myslené, jednak

navzájom od seba v jednom a tom istom predmete. Spomínam si síce, že na konci odpovede na prvé

námietky proti Meditáciám o prvej filozofii som tento rozdiel spojil s modálnym, tam však nebolo miesto

presnejšie ich objasniť a okrem toho tam na môj účel stačilo, že som odlišoval tieto rozdiely od reálneho

rozdielu.

63. Myslenie a rozpriestranenosť možno nazerať ako prirodzenosť mysliacej a telesnej substancie. Nemajú sa teda chápať inak ako sama mysliaca a rozpriestranená substancie, t. j. ako myseľ a teleso, takto sa najjasnejšie a najzrejmejšie postihujú. Ba ľahšie sa postihuje rozpriestranená alebo mysliaca substancia než sama substancia bez myslenia alebo rozpriestranenosti. Pri oddelení pojmu substancie od pojmov myslenia a rozpriestranenosti, ktoré sa od nej odlišujú iba v myslení, vzniká totiž istá ťažkosť a pojem sa nestáva zreteľnejší tým, že doň zahrnujeme menej vecí, ale iba tým, že v ňom zahrnuté presne rozlišujeme od všetkého ostatného.

s. 72

64. myslenie a rozpriestranenosť možno pokladať aj za stavy substancie, pokiaľ totiž jedna a tá istá myseľ môže mať viac odlišných myšlienok a jedno a to isté teleso sa môže bez zmeny svojej veľkosti rozprestierať viacerými odlišnými spôsobmi, hneď totiž viac do dĺžky a menej do šírky alebo hĺbky, hneď naopak viac do šírky a menej do dĺžky. V takom prípade sa rozlišujú modálne od substancie a možno ich práve tak jasne a zreteľne chápať ako samu substanciu, ak na ne nehľadíme ako na substanciu alebo akési veci od seba oddelené, ale len ako na stavy vecí. Tým totiž, že o nich uvažujeme, že sú v substanciách, ktorých stavmi sú, rozlišujeme ich od týchto substancií a poznávame, aké skutočne sú. Ale naopak, keby sme chceli o nich uvažovať bez substancií, v ktorých sú, tak by sme sa na ne pozerali ako na veci jestvujúce pre seba, a tak by sme zamenili idey stavu a substancie.

65. Aj rozličné spôsoby myslenia, ako poznávanie, predstavovanie si, spomínanie, chcenie atď., ako aj rozličné stavy rozpriestranenosti alebo také, ktoré sa vzťahujú na rozpriestranenosť, ako všetky tvary a polohy častí a ich pohyb, postihneme najlepšie tak, ak ich nazeráme len ako stavy vecí, v ktorých sú, a keď pohybom rozumieme len miestny pohyb a nepátrame po sile, ktorá ho spôsobuje (ktorú sa jednako pokúsim vysvetliť na príslušnom mieste).

66. Ostávajú ešte vnemy, afekty a pudy, ktoré by sme síce tiež mohli jasne postihnúť, keby sme boli pozorní a vypovedali by sme o nich presne len to, čo je obsiahnuté v našom vnímaní a čoho sme si bezprostredne vedomí. To je však veľmi ťažké, aspoň pokiaľ ide o vnemy, pretože každý z nás už od detstva usudzoval, že všetko to, čo vnímal, sú akési veci existujúce mimo jeho mysle a že sú celkom podobné jeho zmyslovému vnímaniu, t. j. jeho predstavám, ktoré o nich mal.

s. 73

Keď sme napríklad videli farbu, nazdávali sme sa, že vidíme akúsi vec nachádzajúcu sa mimo nás a celkom

podobnú idei farby, ktorú vnímame. Zvyknutí takto usudzovať sme verili, že túto vec vidíme tak jasne

a zreteľne, až sme ju pokladali za istú a nepochybnú.

67. Práve tak je to so všetkým ostatným, čo vnímame, aj s rozkošou a bolesťou. Aj keď si nemyslíme, že sú mimo nás, predsa ich nekladieme len do mysle alebo do našej predstavy, ale do ruky či do nohy alebo do ktorejkoľvek inej časti nášho tela. Nie je však naskrze istejšie, že napríklad v nohe cítená bolesť je niečo mimo našej mysle a nachádza sa v nohe, tak ako v Slnku, ale v obidvoch prípadoch ide o predsudky z nášho detstva, ako to ďalej jasne ukážeme.

68. Aby sme tu však rozlíšili jasné od temného, treba mať stále na zreteli, že bolesť, farba a ostatné podobné veci sa jasne a zreteľne postihujú len vtedy, keď sa nazerajú ako vnemy alebo myšlienky. No ak sa usudzuje, že sú to akési veci existujúce mimo našej mysle, nemožno si naskrze predstaviť, akého druhu sú, keď niekto povie, že vidí na nejakom telese farbu, alebo cíti v nejakom úde bolesť, je to to isté, ako keby povedal, že tam síce niečo vidí a cíti, ale vôbec nevie, čo je to, t. j. nevie, čo vidí a cíti. Hoci pri menšej pozornosti si ľahko namýšľa, že má akési poznanie o tom, a to na základe toho, že predpokladá, že je to niečo podobné vnútornému pocitu farby alebo bolesti, ale keby predsa skúmal, čo predstavuje onen vnem farby alebo bolesti existujúci údajne v sfarbenom telese alebo v bolestivom úde, spozoruje, že o tom nič nevie

s. 74

69. Najmä keby uvážil, že celkom inak poznáva, čo je vo videnom telese veľkosť, tvar, pohyb (aspoň miestny, filozofi si totiž vymysleli aj akési iné pohyby, odlišné od miestneho pohybu, a tým si sťažili pochopenie prirodzenosti pohybu) alebo poloha, trvanie, číslo a podobné, o ktorých sme si už povedali, že sa na telesách ľahko postihujú, ako to, čo je v istom telese farba alebo bolesť, alebo pach alebo chuť, alebo niečo iné z toho, o čom som povedal, že sa musí vzťahovať na zmyslové vnímanie. Hoci pri pohľade na nejaké teleso si práve preto tak uvedomujeme jeho existenciu, lebo sa nám objavuje rovnako v tvare, ako aj vo farbe, predsa oveľa evidentnejšie poznávame, aký má tvar, než akú má farbu.

70. Z vecného hľadiska je to zrejme to isté, či povieme, že vnímame farby na predmetoch, ako keby sme povedali, že vnímame niečo na predmetoch, o čom síce nevieme, čo to je, ale čo v nás samých vyvoláva istý veľmi jasný a určitý pocit, ktorý sa nazýva pocitom farby. Lenže v spôsobe usudzovania o ňom je veľmi veľký rozdiel, lebo je iné, keď len usudzujeme, že niečo je v predmetoch (t. j. vo veciach, z ktorých tento pocit k nám prichádza – nech sú napokon akékoľvek), o čom nevieme, čo to je – v takomto prípade sme chránení pred každým omylom, ba dokonca sa vopred vyvarujeme omylu, pretože, pozorujúc svoju nevedomosť, sme menej náchylní unáhlene usudzovať. Iné je však, keď si myslíme, že vnímame farby na predmetoch, hoci v skutočnosti neviem, čo je to, čo nazývame menom farba a nemôžeme pochopiť nijakú podobnosť medzi farbou predpokladanou v predmetoch a farbou pociťovanou vo vnímaní.

s. 75

Keďže jednako toto nepozorujeme a je aj mnoho iných vecí, ako veľkosť, tvar, číslo atď., ktoré jasne

postihujeme, ale nevnímame alebo nechápeme inak, než ako sú alebo aspoň môžu byť v predmetoch, ľahko

sa mýlime, lebo usudzujeme, že to, čo v predmetoch nazývame farbou, je niečo podobné farbe vôbec, ktorú

vnímame, a tak sa nazdávame, že jasne postihujeme to, čo naskrze nepostihujeme.

71. Toto možno pokladať za prvú a hlavnú príčinu všetkých našich omylov. V detstve bola totiž naša myseľ tak úzko spojená s telom, že mala len také myšlienky, ktorými vnímala to, čo pôsobilo na telo, ani ich nevzťahovala na niečo nachádzajúce sa mimo nej, ale pociťovala bolesť len vtedy, keď telo postihlo niečo nepríjemné, alebo rozkoš, keď telo postihlo niečo príjemné. Keď však telo nebolo vzrušené ani veľmi príjemne, ani veľmi nepríjemne, tak mala myseľ podľa rozličných častí a spôsobov podráždenia rozličné pocity, tie, čo nazývame pocitmi chuti, pachu, tónov, tepla, chladu, svetla, farieb a podobne, ktoré nepredstavujú nič nachádzajúce sa mimo myslenia. Zároveň postihovala aj veľkosti, tvary, pohyby a podobne, ktoré sa jej nejavili ako pocity, ale ako isté veci alebo stavy vecí, ktoré existovali mimo myslenia alebo aspoň mohli existovať, hoci ešte nezaznamenala tento rozdiel medzi nimi. Keď potom telo, ktoré príroda vytvorila tak, že sa môže svojou vlastnou silou rozlične pohybovať, pri takom mimovoľnom pohybe náhodou pocítilo niečo príjemné alebo uniklo nepríjemnému, myseľ s ním spojená začala pozorovať, že to, čo takto dosiahlo alebo čomu uniklo, je mimo nej, a nepripisovala mu len veľkosti, tvary, pohyby a podobné, čo postihovala ako veci alebo stavy vecí, ale aj chute, pachy a ostatné, čo, ako spozorovala, vyvoláva v nej pocity.

s. 76

A pretože všetko posudzovala podľa toho, ako pôsobilo na telo, v ktorom sa nachádzala, uznávala v každom

predmete, ktorý na ňu pôsobil, viac alebo menej reality podľa toho, do akej miery na ňu pôsobil. Takto sa

nazdávala, že je oveľa viac substancie alebo telesnosti v skalách alebo v kovoch ako vo vode, alebo vo

vzduchu, pretože pociťovala v nich viac tvrdosti a váhy. Ba dokonca i vzduch pokladala za nič, kým v ňom

neskúsila nejaký vietor, zimu alebo teplo. A keďže jej svetlo hviezd nežiarilo silnejšie ako svetlo nepatrných

plameňov lámp, preto si ani hviezdy nepredstavovala väčšie ako tento plameň. A keďže nepostihla, že Zem

sa točí v kruhu a že jej povrch je zakrivený do gule, tým mala väčší sklon nazdávať sa, že je naša myseľ od

detstva zaťažená tisíckami podobných predsudkov, pri ktorých si už potom neskôr nespomenula, že ich

prijala bez dostatočného preskúmania, ale ktoré pokladala za pravdivé a nepochybné, hoci ich poznala len

zmyslami alebo ich v nej vyvolala príroda.

72. A hoci v dospelom veku, keď už myseľ celkom neslúži telu, ani všetko naň nevzťahuje, ale skúma aj pravdu vecí posudzovaných osebe, poznáva, že premnoho z toho, o čom predtým takto usudzovala, je klamné, predsa to nemôže ľahko odstrániť zo svojej pamäti, a tak pokiaľ v nej tieto predsudky sú, môžu byť príčinami rozličných omylov. Napríklad, keďže hviezdy sme si od detstva predstavovali ako veľmi malé, hoci nám astronomické dôvody jasne ukazujú, že sú veľmi veľké, predsa to nemôže ľahko odstrániť zo svojej pamäti, a tak pokiaľ v nej tieto predsudky sú, môžu byť príčinami rozličných omylov. Napríklad, keďže hviezdy sme si od detstva predstavovali ako veľmi malé, hoci nám astronomické dôvody jasne ukazujú, že sú veľmi veľké, predsa je táto predpojatá mienka dosiaľ taká silná, že je pre nás veľmi ťažké predstavovať si ich inak ako predtým.

s. 77

73. Okrem toho naša myseľ nemôže bez ťažkosti a bez únavy venovať pozornosť všetkému, a najťažšie zo všetkého venuje pozornosť tomu, čo jej priamo nesprostredkúvajú zmysly alebo obrazné predstavovanie, či už preto, lebo to pochádza z jej spojenia s telom a či preto, lebo v detstve, keď sa zamestnávala len zmyslovými vnemami a obraznými predstavami, dosiahla v myslení o týchto veciach väčšiu obratnosť a ľahkosť ako o ostatných. Preto si už mnohí nevedia predstaviť nijakú inú substanciu než predstaviteľnú, telesnú a zmyslovú. Nevedia, že len to si možno obrazne predstaviť, čo pozostáva z rozpriestranenosti, pohybu a tvaru, hoci aj mnohé iné je poznateľné, nazdávajú sa, že sú len telesá a že každé teleso je vnímateľné. A keďže v skutočnosti len zmyslami nepostihujeme nijakú vec takú, aká je – ako to ďalej jasne vyložíme – stáva sa, že väčšina ľudí má po celý život iba konfúzne predstavy.

74. Napokon všetky naše pojmy, aby sme ich vyjadrili, spájame so slovami a uchovávame si ich v pamäti len prostredníctvom týchto slov. A keďže si neskoršie ľahšie spomenieme na slová ako na veci, sotva kedy máme o veci taký zreteľný pojem, že ho celkom oddeľujeme od zmyslu slov, preto sa myslenie väčšiny ľudí pohybuje viacej v slovách než vo veciach, takto veľmi často súhlasia so slovami, hoci im nerozumejú, pretože sa nazdávajú, že kedysi im rozumeli, alebo ich počuli od iných, ktorí im správne rozumeli. Hoci toto všetko nemožno ešte presne objasniť, pretože sa ešte nevysvetlila prirodzenosť ľudského tela, a ešte sa nedokázala existencia telies vôbec, predsa to možno pochopiť natoľko, aby to pomohlo rozlíšiť jasné a zreteľné pojmy od temných a konfúznych.

s. 78

75. Aby sme mohli vážne filozofovať a pátrať po pravde všetkých poznateľných vecí, musíme sa najprv zbaviť všetkých predsudkov a dôsledne sa vyhýbať tomu, aby sme dôverovali nejakým predtým prijatým názorom, ak ich najprv nepodrobíme novému skúmaniu a nezistíme, že sú pravdivé. Potom treba po poriadku venovať pozornosť pojmom, ktoré máme v sebe a za pravdivé treba pokladať len tie, ktoré pri takomto skúmaní poznáme ako jasné a zreteľné. Pri tejto činnosti najprv spozorujeme, že existujeme, pokiaľ máme mysliacu prirodzenosť, potom, že je Boh, že od neho závisíme a že na základe pozorovania jeho atribútov možno vypátrať pravdu o ostatných veciach, pretože on je ich príčinou, napokon, že okrem pojmov Boha a našej mysle je v nás znalosť mnohých tvrdení o večnej pravde, napríklad, že z ničoho nevzniká niečo atď., ďalej znalosť telesnej čiže rozpriestranenej, deliteľnej a pohyblivej prírody atď., ďalej znalosť niektorých pocitov, ktoré na nás pôsobia, ako pocity bolesti, farieb, chutí atď., hoci ešte nepoznáme príčinu, prečo na nás takto pôsobia. Keď toto porovnáme s tým, čo sme predtým konfúzne mysleli, získame obratnosť tvoriť jasné a zreteľné pojmy všetkých poznateľných vecí. Zdá sa mi, že v týchto niekoľkých pravidlách sú obsiahnuté hlavné princípy ľudského poznania.

76. Predovšetkým si však musíme vštepiť do pamäti ako najvyššie pravidlo, že zo všetkého treba pokladať za najistejšie to, čo nám zjavil Boh. A aj keby sa náhodou zdalo, že nám svetlo rozumu vnucuje niečo iné veľmi jasné a evidentné, jednako skôr treba dôverovať božej autorite ako vlastnému úsudku. Ale v tých veciach, o ktorých nás nepoučuje božia viera, sa filozofovi nesluší pokladať za pravdivé niečo, čo nikdy nepoznala ako pravdivé a nemá viac veriť zmyslom, t. j. neuváženým úsudkom svojho detstva, než zrelému rozumu.

s. 80

Druhá časť

O princípoch hmotných vecí

1. Aj keď sa každý dostatočne presvedčuje, že existujú hmotné veci, pretože sme o tom predtým pochybovali a podobné tvrdenia sme zaraďovali medzi predsudky nášho detstva, musíme teraz skúmať dôvody, na základe ktorých sa to s istotou poznáva. Totiž všetko, čo pociťujeme, nepochybne k nám prichádza od nejakej veci, ktorá je odlišná od našej mysle. Nie je totiž v našej moci pociťovať jedno skôr ako druhé, ale zrejme to závisí od veci, ktorá pôsobí na naše zmysly. Pravda, možno sa pýtať, či je touto vecou Boh alebo niečo odlišné od Boha. Ale keďže pociťujeme, alebo skôr zmysly nás nabádajú jasne a zreteľne vnímať istú hmotu, rozpriestranenú do dĺžky, šírky a hĺbky, ktorej rozličné časti majú rozličné tvary, rozlične sa pohybujú a tiež spôsobujú, že máme rozličné pocity farieb, vôní, bolesti atď., a keby ideu tejto rozpriestranenej hmoty poskytoval našej mysli bezprostredne sám Boh, alebo keby len dovolil, aby to spôsobila nejaká iná vec, ktorá by nemala nijakú rozpriestranenosť, nijaký tvar a nijaký pohyb, nemohli by sme uviesť nijaký dôvod, prečo by sme ho nemali pokladať za klamára.

s. 81

Jasne totiž poznávame, že táto vec je zreteľne odlišná od Boha a od nás alebo od našej mysle a nazdávame

sa, že jasne tiež vidíme, že idea o nej sa tvorí z vonkajších vecí, ktorým je vcelku podobná. Už sme

poznamenali, že jasne odporuje prirodzenosti Boha, aby nás klamal. Preto tu musíme vyvodiť záver, že

existuje akási vec rozpriestranená do dĺžky, šírky a hĺbky a má všetky vlastnosti, o ktorých jasne vieme, že

prináležia rozpriestranenej veci. A túto rozpriestranenú substanciu nazývame telesom alebo hmotou.

2. Takisto zo skutočnosti, že bolesti a iné pocity sa v nás objavujú náhle, možno vyvodiť záver, že určité teleso je spojené s našou mysľou užšie než všetky ostatné telesá. Avšak myseľ si je vedomá, že tieto pocity nemajú zdroj v nej samej a že k nej nepatria preto, lebo je mysliacou vecou, ale len preto, že je spojená s určitou inou rozpriestranenou a pohyblivou vecou, ktorá sa nazýva ľudským telom. Ale presnejšie vysvetlenie tejto veci nepatrí sem.

3. Tu postačí, ak si všimneme, že zmyslové vnemy sa vzťahujú len na toto tesné spojenie ľudského tela s mysľou a zvyčajne nám umožňujú poznať, čím mu môžu vonkajšie telesá osožiť alebo škodiť, ale len zriedkavo a náhodne nás poučujú o tom, aká je ich podstata. Tak sa ľahko zbavíme predsudkov, ktoré majú svoj základ iba v našich zmysloch a budeme používať iba svoj rozum, ktorý si pozorne všíma idey dané mu prírodou.

4. Ak budeme takto postupovať, spoznáme, že prirodzenosť hmoty alebo telesa vôbec nespočíva v tvrdosti, vo váhe, vo farbe alebo v niečom takom, čo pôsobí na naše zmysly, ale len v jej rozpriestranenosti do dĺžky, šírky a hĺbky.

s. 82

Pokiaľ totiž ide o tvrdosť, zmysly nám o nej prezrádzajú iba to, že časti tvrdých telies pri tlaku našich rúk

kladú pohybu odpor. Keby totiž pri pohybe našich rúk smerom k nejakej časti všetky tam sa nachádzajúce

telesá tak rýchle ustúpili zo svojho miesta, ako sa k nim ruky približujú, necítili by sme nikdy nijakú

tvrdosť. Napriek tomu nemáme dôvod predpokladať, že by telesá, ktoré takto ustúpili, stratili to, čo ich robí

telesami, z toho vyplýva, že ich prirodzenosť nespočíva v tvrdosti. Rovnako môžeme ukázať, že možno

z telesnej hmoty odstrániť váhu, farbu a všetky ostatné podobné vlastnosti, ktoré v nej pociťujeme, a predsa

ostáva neporušená. Z toho vyplýva, že jej prirodzenosť nezávisí od nijakej z týchto vlastností

5. Ostávajú však ešte dve príčiny, ktoré spochybňujú, či pravá prirodzenosť telesa spočíva iba v rozpriestranenosti. Prvá príčina, je, že podľa mienky mnohých sa väčšina telies môže tak zrieďovať alebo zhusťovať, že zriedené sú omnoho rozpriestranenejšie než zhustené, ba niektorí sú natoľko presní, že rozlišujú substanciu telesa od jeho veľkosti a samu veľkosť od rozpriestranenosti. Druhá príčina vyplýva z toho, že tam, kde predpokladáme iba rozpriestranenosť do dĺžky, šírky a hĺbky, zvyčajne nehovoríme o telese, ale iba o priestore, a to dokonca o prázdnom priestore, o ktorom sú takmer všetci presvedčení, že je to čisté nebytie

6. Ale pokiaľ ide o zriedenie a zhustenie, kto sa pozorne venuje svojim myšlienkam a bude chcieť pripustiť iba to, čo jasne poznáva, nebude si myslieť, že sa pritom uskutočňuje niečo iné ako zmena tvaru, takže v zriedených telesách sú medzi časťami mnohé medzery, vyplnené inými telesami, a len tým sa stávajú hustejšími, že ich časti sa pri vzájomnom priblížení zmenšujú alebo celkom odstraňujú tieto medzery.

s. 83

To však neznamená, že je menej rozpriestranené ako vtedy, keď pri väčšej vzdialenosti svojich častí zaberá

väčší priestor, pretože rozpriestranenosť v póroch alebo v medzerách nikdy nesmieme pripisovať tomu

samému telesu, patrí k tým telesám, ktoré vypĺňajú tieto medzery. Keď napríklad vidíme špongiu napitú

vodou alebo inou tekutinou, vôbec si nemyslíme, že jej jednotlivé časti sú rozpriestranenejšie než vtedy, keď

je stlačená a suchá, ale iba to, že má otvorenejšie póry, a preto sa rozprestiera do väčšieho priestoru.

7. Skutočne neviem, čo viedlo niektorých k tomu, aby vysvetľovali zriedenie skôr zväčšením kvantity ako použitím tohto príkladu so špongiou. Aj keď pri zrieďovaní vzduchu alebo vody nevidíme, že by sa ich póry zväčšovali alebo že by ich nejaké nové teleso vypĺňalo, je zaiste oveľa nerozumnejšie vymyslieť si niečo nepochopiteľné na slovné vysvetlenie zriedenia, ako z tohto zriedenia vyvodiť záver, že telesá majú póry alebo medzery, ktoré sa zväčšujú a vypĺňajú sa nejakým novým telesom, aj keď toto nové teleso nijakým zmyslom nevnímame. Nijaký dôvod nás totiž nenúti veriť, že všetky existujúce telesá musia pôsobiť na naše zmysly. Uznávame, že zriedenie sa môže veľmi ľahko uskutočniť týmto spôsobom, ale nijako inak. Napokon bolo by jasným protirečením, keby sa teleso zväčšovalo novou kvantitou alebo novou rozpriestranenosťou bez toho, že by zároveň k nemu nepristúpila nová rozpriestranená substancia, t. j. nové teleso.

s. 84

Je totiž nepochopiteľné, že by bolo možné pridať telesu na rozpriestranenosti alebo veľkosti bez pridania

veľkej a rozpriestranenej substancie, ako to ešte jasnejšie ukážeme v nasledujúcej časti

8. Lebo v skutočnosti sa veľkosť nelíši od rozpriestranenej substancie, ale iba v našich pojmoch, práve tak ako sa počet neodlišuje od počítanej veci. Totiž o celej prirodzenosti telesnej substancie obsiahnutej v priestore desiatich stôp môžeme uvažovať bez toho, aby sme brali do úvahy túto mieru desiatich stôp, lebo substanciu chápeme ako tú istú v každej časti tohto priestoru ako aj v jeho celku. A naopak, môžeme si myslieť počet desať, ako aj kontinuálnu veľkosť desiatich stôp a nevenovať pozornosť tejto určitej substancii, pretože pojem počtu desať je celkom ten istý, či už sa vzťahuje na túto mieru desiatich stôp, alebo na nejakú inú desiatku, a hoci kontinuálnu veľkosť desiatich stôp nemôžeme myslieť bez nejakej rozpriestranenej substancie vôbec, ktorej veľkosťou je, predsa si ju môžeme predstaviť bez tejto určitej substancie. V skutočnosti však nemožno ubrať ani minimum z tejto veľkosti, aby sa súčasne neubralo toľko aj zo substancie, a naopak nemožno ubrať časť zo substancie, aby sa práve toľko neubralo z veľkosti a z rozpriestranenosti.

9. A hoci niektorí tvrdia iné, jednako neverím, že inak zmýšľajú o tejto veci. Lebo keď odlišujú substanciu od rozpriestranenosti či veľkosti, alebo nič nerozumejú slovom substancia, alebo majú iba konfúznu ideu netelesnej substancie, ktorú mylne pripisujú telesnej substancii a pravú ideu telesnej substancie prenechávajú rozpriestranenosti a nenáležito ju nazývajú akcidentom, takže hovoria celkom inak ako myslia.

s. 85

10. Lebo priestor alebo vnútorné miesto a v ňom obsiahnutá telesná substancia sa líšia tiež iba v tom, ako si ich predstavujeme. V skutočnosti sa totiž rozpriestranenosť do dĺžky, šírky a hĺbky, ktorá tvorí priestor, rovná tej, ktorá tvorí teleso. Rozdiel je však v tom, že v telese ju nazeráme ako niečo zvláštne a myslíme si o nej, že sa mení tak často, ako teleso mení svoje miesto, naproti tomu priestoru pripisujeme iba rodovú jednotu, takže sa nazdávame, že sa zmenou telesa, ktoré vypĺňa priestor, sa nemení rozpriestranenosť priestoru, ale ostáva jedna a tá istá, má stále tú istú veľkosť a tvar, a vzhľadom na vonkajšie telesá, pomocou ktorých onen priestor určujeme, zachováva tú istú polohu.

11. Ak však pozorne preskúmame ideu, ktorú máme o nejakom telese, napríklad o kameni, a oddelíme od nej všetko, o čom vieme, že nepatrí k prirodzenosti telesa, ľahko poznáme, že je to tá istá rozpriestranenosť, ktorá určuje prirodzenosť telesa a prirodzenosť priestoru a že sa navzájom nelíšia väčšmi ako prirodzenosť rodu alebo druhu od prirodzenosti indivídua. Ak napríklad idei kameňa odoberieme najprv tvrdosť, ktorú by stratil, keby sa rozpustil alebo rozdrvil na jemný prach, ani tak neprestane byť telesom. Ďalej oddeľme aj farbu, pretože často vidíme priesvitné kamene bez farby, oddeľme aj váhu, lebo nič nie je ľahšie ako oheň, a jednako ho pokladáme za teleso, a napokon oddeľme od neho chlad a teplo a všetky iné kvality tohto druhu, o ktorých vôbec neuvažujeme, že sú v kameni a ktoré, aj keď sa zmenia, nespôsobujú, že by kameň stratil svoju telesnú prirodzenosť.

s. 86

Ak takto preskúmame kameň, zistíme, že v idei kameňa neostane takmer nič okrem toho, že je to niečo

rozpriestranené do dĺžky, šírky a hĺbky, to isté je obsiahnuté aj v idei priestoru, a to nielen toho, ktorý je

plný telies, ale aj toho, ktorý sa nazýva prázdnom.

12. Rozdiel je však v spôsobe chápania, lebo ak odstránime kameň z priestoru alebo z miesta, na ktorom sa

nachádza, myslíme si, že sme odstránili aj jeho rozpriestranenosť, pretože ju pokladáme za zvláštnu a od

neho neoddeliteľnú. Ale zároveň si myslíme, že rozpriestranenosť miesta, kde bol predtým kameň, ostáva

a že je tá istá, aj keď je už miesto kameňa vyplnené drevom alebo vodou alebo vzduchom alebo nejakým

iným telesom, alebo sa verí, že je prázdne. Rozpriestranenosť tu totiž chápeme všeobecne (in genere),

a preto môže tá istá patriť kameňu, drevu, vode, vzduchu a všetkým ostatným telesám, alebo aj prázdnu, ak

nejaké je, len nech má takú istú veľkosť a tvar a zachováva si tú istú polohu so zreteľom na vonkajšie telesá,

ktoré určujú tento priestor.

13. Pravda, slová „miesto“ alebo „priestor“ neoznačujú niečo odlišné od telesa, o ktorom sa hovorí, že sa

nachádza na nejakom mieste, ale označujú iba veľkosť, tvar a polohu telesa medzi inými telesami. Aby sme

však túto polohu mohli určiť, musíme prihliadať na niektoré iné telesá, ktoré pokladáme za nehybné.

A podľa toho, ako sa berú do úvahy tieto rozmanité telesá, môžeme povedať, že tá istá vec v tom istom čase

aj mení, aj nemení miesto. Keď napríklad loď pláva po mori, tak človek, sediaci v zadnej časti lode, ostáva

vzhľadom na jednotlivé časti lode vždy na jednom mieste.

s. 87

Zároveň však stále mení miesto vo vzťahu k brehom, pretože od jedných sa vzďaľuje a k druhým sa

približuje. Ak okrem toho predpokladáme, že sa Zem otáča okolo svojej osi a že prejde presne tú istú dráhu

od západu na východ, akú medzitým loď prekonáva od východu na západ, opäť sa nám bude zdať, že človek

sediaci v zadnej časti lode nemení svoje miesto, pretože toto miesto určujeme pomocou istých nehybných

bodov na oblohe. A keby sme napokon predpokladali, že sa vo vesmíre skutočne nenájdu nijaké takéto

nehybné body (čo je pravdepodobné, ako sa ďalej ukáže), budeme z toho vyvodzovať, že na svete nemá

nijaké trvalé miesto ani jedna vec, ledaže by sme ho my určili naším myslením.

14. Slová „miesto“ a „priestor“ sa líšia tým, že miesto výraznejšie označuje určitú polohu než veľkosť alebo tvar,

a naopak, keď hovoríme o priestore, myslíme skôr na ne. Často totiž hovoríme, že jedna vec zaberie miesto

druhej, aj keď nemá presne tú istú veľkosť a tvar, ale nemyslíme si zároveň, že zaberá ten istý priestor, alebo

keď mení svoju polohu, hovoríme, že mení miesto, hoci jej veľkosť a tvar ostávajú nezmenené. A keď

hovoríme, že vec je na tomto mieste, rozumieme tým iba to, že zaberá túto polohu medzi inými vecami, ale

ak dodáme, že vec vypĺňa tento priestor alebo toto miesto, rozumieme tým aj to, že má okrem toho takú istú

veľkosť a tvar.