KARL R. POPPER

HĽADANIE LEPŠIEHO SVETA

Vydavateľstvo Archa

Bratislava

1995

s. 158

III.

Z najnovších prác...

Pokradnuté z kadečoho, z toho i onoho

13.

Ako vidím filozofiu

(ukradnuté od Fritza Waismanna a od jedného z prvých cestovateľov na Mesiac)

I.

Slávna a duchaplná stať môjho priateľa Friedricha Waismanna zosnulého roku 1959 má titul Ako vidím filozofiu mnohé z tejto state obdivujem a v mnohých bodoch s ňou súhlasím, hoci môj postoj a úplne líši od jeho postoja.

Fritz Waismann a mnohí jeho kolegovia sú presvedčení, že filozofi sú osobitý druh ľudí a že filozofiu treba pokladať za ich osobitú záležitosť. Vo svojej stati sa pokúša príkladmi doložiť osobitý charakter filozofa a osobitý charakter filozofie v porovnaní s inými akademickými disciplínami, ako je napríklad matematika alebo fyzika. Tak sa pokúša opísať záujmy a práce súčasných akademických filozofov a vysvetliť, prečo sa dá povedať, že pokračujú v tom, čo zaujalo veľkých filozofov minulosti.

s. 159

To všetko je mimoriadne zaujímavé: Waismann navyše dáva najavo, že s touto akademickou činnosťou sympatizuje, ba dokonca, že sa na nej osobne intenzívne zúčastňuje. Navidomoči je sám telom a dušou filozofom v zmysle tejto vyvolenej skupiny filozofov a navidomoči nás chce nakaziť nadšením, ktorým sú oduševnení najlepší príslušníci tohto exkluzívneho spoločenstva.

II.

Môj pohľad na filozofiu je odlišný. Myslím, že všetci ľudia sú filozofmi, aj keď niektorí viac ako iní. Prirodzene, súhlasím s názorom, že existuje čosi ako osobitá a exkluzívna skupina akademických filozofov, nijako sa však neprikláňam k Waismannovmu oduševneniu pre činnosť a názory týchto filozofov. Naopak, myslím, že všeličo hovorí v prospech ľudí (v mojich očiach sú aj oni čosi ako filozofi), ktorí akademickej filozofii nedôverujú. V každom prípade som rozhodným odporcom teórie, na ktorej sa zakladá skvelá Waismannova esej, aj keď ju nevyslovuje a neoveruje. Mám na mysli teóriu o existencii intelektuálnej a filozofickej elity.

Prirodzene, pripúšťam, že existovalo niekoľko málo skutočne veľkých filozofov a neveľký počet takých filozofov, ktorí boli obdivuhodní, aj keď nie naozaj veľkí. Hoci to, čo vytvorili, má význam pre akademickú filozofiu, predsa len filozofia nie je ich dielom v tom zmysle, v akom je maliarstvo dielom veľkých maliarov alebo hudba dielom veľkých skladateľov. A navyše veľká filozofia, ako napríklad filozofia gréckych predsokratikov, anticipovala takmer celú akademickú a profesionálnu filozofiu.

III.

Podľa môjho názoru má profesionálna filozofia na svedomí kadečo. Naliehavo potrebná je "apológia pro vita sua", obhajoba jej existencie. Dokonca si myslím, že fakt, že sám som filozofom z povolania, hovorí vážne v môj neprospech: pociťujem to ako obžalobu. Vyhlasujem, že som vinný, ponúkam však, ako Sokrates, obhajobu.

Mám tu na mysli Platónovu Obranu Sokratovu, lebo toto dielo obdivujem zo všetkých filozofických diel najväčšmi. Domnievam sa, že Obrana je historicky pravá: že vcelku podáva vernú správu o tom, čo Sokrates povedal pred aténskym súdnym dvorom.

s. 160

Obdivujem ju. Tu prehovoril muž skromne, so sebairóniou a bez strachu. A jeho obhajoba je veľmi jednoduchá. Zdôrazňuje, že si uvedomuje svoje intelektuálne hranice, že nie je múdry, a ak, iba v tom ohľade, že vie, ako málo vie, že je sebakritický a kritický ku každému bombastickému žargónu, predovšetkým však je priateľom svojich blížnych a lojálnym občanom aténskeho štátu. To nie je len obrana Sokratova, v mojich očiach to je aj pôsobivá obrana filozofie.

IV.

Aká je však obžaloba proti filozofii? Mnohí filozofi, a medzi nimi aj niektorí z najväčších, majú na svedomí všeličo závažné. Spomedzi najväčších spomeniem štyroch: Platóna, Huma, Spinozu Kanta.

Platón, najväčší, najhlbší a najgeniálnejší spomedzi všetkých filozofov, chápe ľudský život spôsobom, ktorý na mňa pôsobí odpudzujúco, ba priam desivo. Pritom nebol len veľký filozof a zakladateľ najvýznamnejšej profesionálnej filozofickej školy, ale aj inšpirovaný básnik, ktorý popri iných nádherných dielach napísal Obranu Sokratovu.

Jeho slabosťou, tak ako slabosťou mnohých filozofov z povolania bolo, že celkom v protiklade k Sokratovi veril v teóriu elity. Kým Sokrates žiadal od štátnika múdrosť a tým mal na mysli, že štátnikovi by malo byť jasné, ako málo vie, žiadal Platón, aby múdry, učený filozof bol štátnikom, ba dokonca absolútnym vládcom. (Od Platónových čias je velikášstvo najrozšírenejšou chorobou filozofov z povolania.) v desiatej knihe Zákonov zavádza dokonca inštitúciu, ktorá sa stala predobrazom inkvizície a koncentračných táborov. A odporúča tam koncentračné tábory so samoväzbou ako prostriedok na vyliečenie inak zmýšľajúcich - čiže disidentov.

David Hume, ktorý nebol filozofom z povolania a popri Sokratovi azda najúprimnejší a najvyrovnanejší spomedzi veľkých filozofov, pritom skromný a racionálny človek, vcelku bez vášní, sa nešťastnou a pomýlenou psychologickou teóriou (a teóriou poznania, ktorá ho učila nedôverovať vlastným, veľmi pozoruhodným rozumovým schopnostiam) dal zviesť k tomu, aby zastával nasledujúcu desivú teóriu, ktorá si získala mnohých prívržencov.

s. 161

"Rozum je otrokom vášní, a má ním byť a zostať. Nikdy si nemôže nárokovať na inú úlohu ako na službu a poslušnosť vášniam." /Hume, D.: A Treatise on Human Nature./

Som bez všetkého ochotný pripustiť, že bez vášne sa ešte nikdy nič veľké nedosiahlo, verím však v pravý opak Humovho tvrdenia. Podľa môjho názoru jedinou nádejou ľudstva je krotenie vášní pomocou veľmi ohraničenej rozumnosti, akej sme schopní my, nerozumní ľudia.

Spinoza, svätec medzi veľkými filozofmi a takisto ako Sokrates a Hume nie filozof z povolania, hlásal takmer presný opak toho, čo Hume, ale spôsobom, ktorý nepokladám len za nesprávny, ale aj za eticky neprijateľný. Bol, takisto ako Hume, determinista. Neveril v slobodnú vôľu človeka a intuíciu slobodnej vôle pokladal za klam. A hlásal, že ľudská sloboda môže spočívať len v jasnom, zreteľnom a primeranom chápaní neodvratných, donucovacích príčin nášho konania:

"Afekt (to znamená teda istá vášeň) prestáva byť vášňou, len čo si o nej vytvoríme jasnú a zreteľnú predstavu." /de Spinoza, B.: Ethica./

Pokiaľ je niečo vášňou, zostávame podľa Spinozu v jej osídlach a sme neslobodní, len čo si o tom nadobudneme jasnú a zreteľnú predstavu, sme tým síce ešte vždy determinovaní, ale urobili sme z toho časť nášho rozumu. A Spinoza hlása, že jedine to je sloboda.

Toto učenie pokladám za neudržateľnú a nebezpečnú formu racionalizmu, hoci sám som čosi ako racionalista. Po prvé, neverím v determinizmus a neverím ani v to, že by Spinoza alebo ktokoľvek iný bol priniesol vážne argumenty v prospech determinizmu alebo argumenty, ktoré by determinizmus boli zladili s ľudskou slobodou (a tak so všedným rozumom). Mne sa Spinozov determinizmus zdá byť typickým nedorozumením filozofa, hoci je, prirodzene, pravda, že veľa z toho, čo robíme (ale nie všetko), je determinované a dokonca predpovedateľné. Po

druhé, môže byť síce pravda, že výbuch citov, čo Spinoza nazýva "vášňou", nás robí neslobodnými, predsa podľa jeho vyššie citovanej formulácie, len dovtedy nenesieme zodpovednosť za naše konanie, dokedy sme si nemohli vytvoriť jasnú, zreteľnú a primeranú racionálnu predstavu o motívoch nášho konania. Ja naproti tomu tvrdím, že to nikdy nemôžeme, a hoci, ako sa nazdávam (a ako to určite myslel aj Spinoza), je mimoriadne dôležitým cieľom, aby sme sa v našom konaní, ako aj v styku s našimi blížnymi riadili rozumom, predsa to nie je cieľ, o ktorom by hocikto hocikedy mohol tvrdiť, že ho dosiahol.

s. 162

Kant, jeden z mála obdivuhodných mimoriadne originálnych mysliteľov medzi filozofmi z povolania, sa pokúsil riešiť Humov problém otroctva rozumu a Spinozovho determinizmu, ale obidva pokusy stroskotali.

Toto sú teda niektorí z najväčších filozofov, filozofi, ktorých si nesmierne vážim. Teraz bude asi pochopiteľné, prečo si myslím, že filozofia potrebuje obranu.

V.

Nikdy som nebol členom Viedenského krúžku logických pozitivistov, tak ako moji priatelia Fritz Waismann, Herbert Feigl a Viktor Kraft, aj keď ma Otto Neurath nazval "oficiálnou opozíciou". Nikdy ma nepozývali na schôdze krúžku azda preto, že som bol dosť známym odporcom pozitivizmu. (Pozvanie by som bol prijal s radosťou nielen preto, lebo niektorí členovia krúžku mi boli priateľmi, ale aj preto, lebo som si niektorých iných členov hlboko vážil.) Pod vplyvom práce Ludwiga Wittgensteina Tractatus logico-philosophicus sa Viedenský krúžok nestal iba antimetafyzickým, ale aj antifilozofickým.

Moritz Schlick, vedúci krúžku, to vyjadril svojím proroctvom, že filozofia zanedlho zmizne, lebo nikdy nehovorí zmysluplne, ale vždy sa vyjadruje len "slovami zbavenými významu", a zmizne preto, lebo filozofi zistia, že "diváci" tu už nie sú, ale sa "postupne vykradli von".

Waismann bol dlhé roky rovnakej mienky ako Wittgenstein a Schlick. Myslím, že jeho oduševnenie pre filozofiu je oduševnením človeka, ktorý sa obrátil na inú vieru.

Vždy som proti Viedenskému krúžku obhajoval filozofiu a dokonca aj metafyziku, hoci som musel pripustiť, že filozofi neboli práve úspešní. Myslím si totiž, že mnohí ľudia, medzi nimi ja sám, majú opravdivé filozofické problémy, problémy rozdielnej vážnosti a obťažnosti. A verím, že niektoré z týchto problémov by sa dali vyriešiť.

Podľa môjho názoru je existencia naliehavých a vážnych filozofických problémov a nevyhnutnosť kriticky ich rozoberať skutočne jediným ospravedlnením pre to, čo možno nazvať akademickou a či profesionálnou filozofiou.

Wittgenstein a Viedenský krúžok popierali existenciu vážnych filozofických problémov.

s. 163

Na konci Traktátu píše, že problémy filozofie, vrátane problémov Traktátu samého, sú zdanlivé problémy, ktoré vznikajú tým, že sa vlastným slovám nepridáva nijaký zmysel. Podnetom pre túto teóriu mohlo byť Russellovo riešenie logických paradoxov ako zdanlivých viet, ako viet, ktoré nie sú ani pravdivé, ani nepravdivé, ale nezmyselné. Tento názor viedol k modernej filozofickej technike odbaviť nepohodlné vety a problémy ako "nezmyselné". Wittgenstein popieral, že by existovali opravdivé problémy alebo opravdivé hádanky ("riddles"), a neskôr hovoril zväčša o "puzzles", teda o rozpakoch, o nedorozumeniach, ktoré vraj vznikajú filozofickým zneužívaním jazyka. K tomu môžeme povedať iba toľko, že by som nijako nemohol ospravedlni svoju existenciu ako filozofa, keby som nemal vážne filozofické problémy a nijakú nádej vyriešiť ich: a potom by podľa mojej mienky nebolo ani ospravedlnenia pre existenciu filozofie vôbec.

VI.

Teraz by som chcel zostaviť súpis deviatich spôsobov, ako chápať filozofiu, a činnosti, ktoré sa často pokladajú za charakteristické pre filozofiu, ale podľa môjho názoru sú neuspokojivé. Pre tento odsek by som chcel zvoliť titul: Ako nevidím filozofiu.

Po prvé: Úlohou filozofie nie je vyriešenie nedorozumení, hoci takéto riešenia môžu byť niekedy nevyhnutnými prípravnými prácami.

Po druhé: Filozofiu nepokladám za galériu umeleckých diel, prekvapujúcich a originálnych obrazov sveta, alebo múdrych a nezvyčajných opisov sveta. Myslím, že veľmi krivdíme veľkým filozofom, ak filozofiu chápeme týmto spôsobom.

Veľkí filozofi nesledujú čisto estetické ciele. Nechcú byť strojcami dômyselných systémov. Boli predovšetkým hľadačmi pravdy, takisto ako veľkí vedci. Hľadali riešenia opravdivých problémov. Dejiny veľkých filozofií pokladám podstatne za časť dejín hľadania pravdy a odmietam čisto estetické posudzovanie, hoci pripúšťam, že krása má vo filozofii, ako aj vo vede, veľký význam.

Veľmi sa zastávam intelektuálnej odvahy. Nemôžeme byť intelektuálnymi zbabelcami a hľadačmi pravdy zároveň. Kto hľadá pravdu, musí sa odvážiť byť múdry: Sapere aude! Musí sa odvážiť byť v oblasti myslenia revolucionárom.

s. 164

Po tretie: Dejiny filozofických systémov nepokladám za dejiny intelektuálnych stavebných diel, na ktorých sa preskúšajú všetky možné idey a v ktorých sa pravda zjaví ako vedľajší produkt. Myslím, že krivdíme naozaj veľkým filozofom minulosti, ak čo len na okamih zapochybujeme, že každý z nich by sa bol vzdal svojho systému, keby bol býval presvedčený, že je azda brilantný, ale ani len o krok sa nepriblížil k pravde. (To je, mimochodom dôvod, prečo Fichteho alebo Hegela nepokladám za veľkých filozofov, nedôverujem ich láske k pravde.)

Po štvrté: Filozofiu nepokladám za pokus analyzovať alebo "explikovať" pojmy, slová alebo jazyky.

Pojmy alebo slová sú len nástroje na formulácie výpovedí, domnienok alebo teórií. Pojmy alebo slová ako také nemôžu byť ani pravdivé, ani nepravdivé. Slúžia len opisujúcemu alebo zdôvodňujúcemu ľudskému jazyku. Naším cieľom by nemala byť analýza významov, ale hľadanie zaujímavých významných právd, to znamená, pravdivých teórií.

Po piate: Filozofiu nepokladám za prostriedok demonštrácie, akí sme len múdri.

Po šieste: Filozofiu nepokladám za intelektuálnu terapiu (ako Wittgenstein), za činnosť, ktorou možno ľudí oslobodiť z ich filozofických zmätkov. Podľa mojej mienky Wittgenstein - vo svojom neskoršom diele - neukázal muche cestu z fľaše von (ako dúfal). Pokladám skôr muchu, ktorá sa z fľaše nevie vymaniť, za výstižný autoportrét Wittgensteinov. (Wittgenstein bol zrejme wittgensteinovským prípadom, tak ako Freud freudovským prípadom a Adler adlerovským prípadom.)

Po siedme: Vo filozofii nevidím úsilie vyjadrovať sa precíznejšie alebo exaktnejšie. Precíznosť a exaktnosť nie sú intelektuálny hodnoty osebe a nikdy by sme sa nemali pokúšať byť precíznejší a exaktnejší, než si to daný problém vyžaduje.

Po ôsme: Preto nepokladám filozofiu za úsilie poskytnúť základy alebo pojmový rámec na riešenie problémov, ktoré by sa mohli vyskytnúť v bližšej alebo vzdialenejšej budúcnosti. Takto postupoval John Locke, chcel napísať rozpravu o etike a pokladal za potrebné urobiť pojmové prípravné práve. Jeho Rozprava sa skladá z týchto prípravných prác, a anglická filozofia, okrem niekoľko málo výnimiek - azda niektorých Lockových a Humových politických rozpráv -, odvtedy uviazla v týchto prípravných prácach.

s. 165

Po deviate: Filozofiu nechápem ani ako výraz ducha doby. Je to hegelovská idea, ktorá pred kritikou neobstojí. Isteže, vo filozofii existujú módy, tak ako aj vo vede. Kto však vážne hľadá pravdu, nebude nasledovať módy, naopak, módam bude nielen nedôverovať, ale proti nim bojovať.

VII.

Všetci ľudia sú filozofi. Aj keď si neuvedomujú, že majú filozofické problémy, rozhodne majú filozofické predsudky. Väčšina z toho sú teórie, ktoré prijímajú ako samozrejmé: prevzali ich zo svojho duchovného prostredia alebo z tradície.

Keďže len málo takýchto teórií si uvedomujeme celkom, sú predsudkami v tom zmysle, že sa obhajujú bez kritického skúmania, hoci môžu mať veľký význam pre praktické konanie a pre celý život ľudí.

Nevyhnutnosť kriticky preskúmať a preskúšať tieto veľmi rozšírené a vplyvné teórie je obhajobou existencie profesionálnej a či akademickej filozofie.

Takéto teórie sú východiskami celej vedy a celej filozofie. Sú to neisté východiská. Každá filozofia musí začať neistými a často zhubnými názormi nekritického všedného rozumu. Cieľom je osvietený, kritický všedný rozum, dosiahnutie stanoviska, ktoré je práve bližšie a na ľudský život má menej nedobrý vplyv.

VIII.

Chcel by som tu uviesť niekoľko príkladov rozšírených a nebezpečných filozofických predsudkov.

Existuje veľmi vplyvné filozofické chápanie života, ktoré tvrdí, že niekto musí byť zodpovedný za to, keď sa v tomto svete deje niečo zlé (alebo niečo mimoriadne nežiaduce). Ktosi to musel urobiť, a to úmyselne. Toto chápanie je veľmi staré. U Homéra bola zodpovedná žiarlivosť a hnev bohov za väčšinu strašných udalostí, ktoré sa strhli na bojisku pred Trójou a v meste samom, a za Odysseove bludné cesty bol zodpovedný Poseidon. Neskôr v kresťanskom myslení je pôvodcom zla diabol. A vo vulgárnom marxizme sprisahanie chamtivých kapitalistov zabraňuje príchodu socializmu a zriadenie ríše nebeskej na zemi.

s. 166

Teória, že vojna, chudoba a nezamestnanosť sú následkom zlých úmyslov a temných plánov, tvorí časť všedného rozumu, je však nekritická. Túto nekritickú teóriu všedného rozumu som nazval teóriou sprisahania spoločnosti. (Dalo by sa hovoriť aj o teórii sprisahania sveta vôbec: spomeňme si na Dia vrhajúceho blesky.) Táto teória je veľmi rozšírená. Ako forma hľadania obetného baránka mala z následok prenasledovanie a hrozné utrpenia.

Dôležitou črtou teórie sprisahania je, že povzbudzuj na skutočné sprisahania. Z kritickej analýzy však vyplynulo, že sprisahania sotvakedy dosiahnu svoj cieľ. Lenin, zástanca teórie sprisahania, bol sprisahancom, takisto aj Mussolini a Hitler. Ale Leninove ciele sa v Rusku neuskutočnili, takisto ani Mussoliniho alebo Hitlerove ciele v Taliansku či Nemecku.

Všetci sa stali sprisahancami, lebo nekriticky verili v teóriu sprisahania spoločnosti.

Je skromným, ale azda nie celkom bezvýznamným príspevkom k filozofii upozorňovať na chyby teórie sprisahania spoločnosti. Tento príspevok vedie navyše k odkrytiu veľkého významu neúmyselných následkov ľudského konania pre spoločnosť, ako aj k podnetu vidieť úlohu teoretických sociálnych vied vo vysvetľovaní sociálnych javov ako neúmyselných následkov nášho konania.

Všimnime si problém vojny. Dokonca kritický filozof formátu Bertranda Russella veril, že vojny treba vysvetľovať psychologickými motívmi - ľudskou agresivitou. Nepopieram existenciu agresivity, som však prekvapený, že si Russell nevšimol, že väčšina vojen v moderných časoch vypukla oveľa skôr zo strachu pred agresiou ako z agresivity samej. Boli to alebo ideologické vojny zo strachu pred sprisahaním, alebo vojny, ktoré nikto nechcel, ktoré v určitej situácii jednoducho vypukli skôr ako výsledok strachu. Príkladom pre to je obojstranný strach pred agresiou, ktorý vedie k pretekom v zbrojení a potom k vojne, azda k preventívnej vojne, ktorú Russell, odporca vojny a agresie, istý čas odporúčal, lebo a (právom) obával, že Rusko bude mať zanedlho vodíkovú bombu. (Nikto na Západe nechcel bombu, strach, že by ju Hitler mohol mať prvý, viedol k jej konštrukcii.)

s. 167

Iným príkladom filozofických predsudkom je predsudok, že názory človeka sú vždy určované jeho záujmami. Túto teóriu (ktorá by sa dala diagnostikovať ako úpadková forma Humovho učenia, že rozum je a mal by byť otrokom vášní) spravidla nikto neuplatňuje na sebe samom (robí to Hume, ktorý vzhľadom na náš rozum hlásal skromnosť a skepsu, aj vo vzťahu k vlastnému rozumu), naopak, táto teória sa zvyčajne uplatňuje len na iných, predovšetkým na tých, ktorých názory neprijímame. To nám však bráni trpezlivo si vypočuť a brať vážne nové názory, lebo veď ich predsa môžeme oddiskutovať "záujmami" tých iných.

Tým sa však znemožňuje racionálna diskusia. Naša prirodzená túžba vedieť, náš záujem na pravde o veciach zakrpatieva. Namiesto dôležitej otázky: „Kde sa v tejto veci skrýva pravda?“, nanucuje sa iná, oveľa menej dôležitá otázka: “Čo je tvoj záujem, aké motívy ovplyvňujú tvoju mienku?“ To nám bráni učiť sa od iných, ktorých názor sa líši od nášho. Nadnárodná jednota ľudského rozumu sa zničí, práve tá jednota, ktorá sa zakladá na našej spoločnej racionalite.

Podobný filozofický predsudok predstavuje dnes mimoriadne vplyvná téza, že racionálna diskusia je možná len medzi tými, ktorí sa zhodujú v zásadných otázkach. Toto zhubné učenie vyhlasuje, že racionálna alebo kritická diskusia o základoch nie je možná. Vedie k rovnako nežiaducim a nihilistickým dôsledkom ako teórie, ktoré sme rozobrali predtým. Podobné teórie zastávajú mnohí. Ich kritika patrí k tým úlohám filozofie, ktoré predstavujú jednu z hlavných oblastí mnohých profesionálnych filozofov: oblasť teórie poznania.

IX.

Problémy teórie poznania tvoria, podľa môjho názoru, jadro filozofie, a to nekritickej populárnej filozofie všedného rozumu takisto ako aj akademickej filozofie. Sú dokonca rozhodujúce pre teóriu etiky (čo nám nedávno pripomenul Jacques Monod).

Jednoducho vyjadrené, hlavný problém filozofie tu a aj v iných oblastiach spočíva v konflikte medzi „noetickým optimizmom“ a „noetickým pesimizmom“. Sme schopní dospieť k poznaniu? Čo môžeme vedieť? Kým noetický optimista verí v možnosť ľudského poznania, pesimista sa nazdáva, že skutočné poznanie presahuje ľudské schopnosti.

Som obdivovateľom všetkého rozumu, ale nie celého, tvrdím, že tento rozum tvorí pre nás jediné možné východisko.

s. 168

Nemali by sme sa však pokúšať zriadiť na ňom stavbu istého vedenia. Naopak, mali by sme ho kritizovať a tým zlepšovať. Z tohto hľadiska som v zmysle všedného rozumu realista, verím v realitu matérie (ktorú pokladám za príklad toho, čo sa mieni slovom „skutočný“). Preto by som sa mohol nazývať „materialistom“, keby tento výraz neoznačoval aj vyznanie viery, ktoré matériu a) chápe ako zásadne ďalej nevysvetliteľnú a b) popiera realitu nemateriálnych silových polí a, prirodzene, aj c) popiera realitu ducha a či vedomia a vôbec realitu všetkého, čo nie je materiálne. Súhlasím s každodenným všedným rozumom v predpoklade, že existuje tak matéria („svet1“) ako aj duch („svet 2“) a predpokladám, že existujú aj iné veci, predovšetkým produkty ľudského ducha, ku ktorým patria naše vedecké náčrty, teórie a problémy („svet 3“). Inými slovami, som pluralista. Som celkom ochotný túto pozíciu kritizovať a pripustiť, aby a nahradila inou, ale všetky kritické protiargumenty, ktoré poznám, sú podľa mojej mienky neplatné. (Mimochodom, tu opísaný pluralizmus pokladám za potrebný aj pre etiku.)

Všetky argumenty, ktoré sa doteraz uviedli proti pluralistickému realizmu, sa koniec koncov zakladajú na nekritickom prijímaní teórie poznania všedného rozumu. Ale túto teóriu poznania pokladám za jeho najväčšiu slabinu.

Teória poznania všedného rozumu je krajne optimistická potiaľ, pokiaľ celkom všeobecne stotožňuje vedenie s istým vedením, tvrdí, že všetko, čo sa zakladá na domnienkach, na hypotézach, nie je skutočným „vedením“. Tento argument odmietam ako čisto verbálny. Ochotne pripúšťam, že výraz „vedenie“ má vo všetkých mne známych jazykoch vedľajší význam vyjadrujúci istotu. Ale veda je hypotetická. A program všedného rozumu začínať tým, čo je najistejšie alebo čo sa zdá fundamentálne (základne vedenie, vedenie vyplývajúce z pozorovania) a na tejto istej základne zriadiť potom budovu istého vedenia, tento naivný program všedného rozumu a pozitivizmu neobstojí pred kritikou.

Vedie, mimochodom, k dvom spôsobom filozofického chápania skutočnosti, ktoré obidve protirečia všednému rozumu a vzájomne sú v priamom protiklade.

Po prvé: k nematerializmu (Berkeley, Hume, Mach)

Po druhé: k behavioristickému materializmu (Watson, Skinner).

s. 169

Prvý popiera realitu hmoty, pretože jediný bezpečný a istý základ nášho poznania spočíva v skúsenostiach našich vlastných vnemov, a vnemy sú vždy nemateriálne.

Druhý, behavioristický materializmus, popiera existenciu ducha (a tým existenciu ľudskej slobody), lebo všetko, čo by sme mohli pozorovať, je vonkajšie ľudské správanie, ktoré v každom ohľade zodpovedá správaniu zvierat (okrem jednej veľkej a významnej oblasti „verbálneho správania“).

Tieto dve teórie sa opierajú o neudržateľnú teóriu poznania všednosti všedného rozumu. Obidve teórie sú eticky nie neutrálne: sú nebezpečné. Ak chcem utešiť plačúce dieťa, nechcem ukončiť vnemy, ktoré sú mne nepríjemné, nechcem ani zmeniť správanie dieťaťa, alebo zabrániť, aby mu po lícach stekali kvapky vody. Moja pohnútka je iná – nedokázateľná, neodvoditeľná, ale ľudská.

Nematerializmus vďačí za svoj pôvod Descartovej téze – ktorý, prirodzene, nebol nematerialistom -, že musíme vychádzať z nespochybniteľného základu, akým je vedenie o našej vlastnej existencii. Nematerializmus dosiahol svoj vrchol koncom storočia s Ernstom Machom, dnes však stratil svoj najväčší vplyv. Už nie je moderný.

Behaviorizmus – popieranie existencie vedomia, ducha – je dnes veľmi moderný. Hoci vychvaľuje pozorovanie, nielenže otvorenie popiera ľudské skúsenosti, ale zo svojich teórií chce aj odvodiť desivú etickú teóriu: teóriu kondicionovania, conditioned reflex, ktorá celé správanie vysvetľuje pozitívnou alebo negatívnou drezúrou.

Nevšíma si, že z ľudskej povahy sa v skutočnosti nedá odvodiť etická teória. (Jacques Monod právom vyzdvihol tento bod, pozri aj moju knihu Otvorená spoločnosť...) Treba dúfať, že jedného dňa stratí svoj vplyv táto móda založená na nekritickom preberaní teórie poznania všedného rozumu, ktorej neudržateľnosť som sa pokúsil dokázať.

X.

Podľa môjho pohľadu na filozofiu, nemala sa nikdy – a ani sa nedá – oddeliť od jednotlivých vied. Napokon z historického hľadiska celá západná veda pochádza z filozofickej špekulácie Grékov o kozme, o poriadku sveta. Spoločnými predkami všetkých vedcov a všetkých filozofov sú Homér, Hesiod a predsokratici.

s. 170

Ich ústrednou témou bolo preskúmanie štruktúry univerza a nášho miesta v ňom, z tejto témy vzišiel problém poznania univerza (problém, ktorý podľa môjho názoru zostane rozhodujúcim problémom každej filozofie). A charakteristickou črtou filozofického skúmania zostane kritická analýza vied, ich objavov a metód aj po tom, čo sa jednotlivé vedy oddelili od filozofie.

V mojich očiach sú Newtonove „matematické princípy filozofie prírody“ najväčšou intelektuálnou udalosťou, najväčšou intelektuálnou revolúciou v celých duchovných dejinách ľudstva. Predstavujú splnenie vyše dvetisícročného sna a demonštrujú zrelosť vedy a jej odluky od filozofie. Ale Newton zostal filozofom tak, ako všetci veľkí vedci, zostal kritickým mysliteľom, hľadačom a skeptickým vo vzťahu k vlastným teóriám. Napríklad v liste Bentleymu z 25. Februára 1693 písal o svojej gravitačnej teórii, ktorá je predsa teóriou diaľkového pôsobenia (v ďalšom texte zdôraznené miesta som vyzdvihol ja).

„Že by tiaž bola inherentnou, esenciálnou a podstatnou vlastnosťou hmoty, takže by jedno teleso mohlo pôsobiť na iné teleso do diaľky (priamo)..., sa mi zdá takou veľkou absurditou, až sa mi veriť nechce, že človek, čo len do istej miery kompetentný vo filozofických záležitostiach, by vôbec mohol prísť na takúto myšlienku.“

Newtona jeho vlastná teória gravitácia doviedla k skepticizmu a takisto aj k mysticizmu. Argumentoval, že ak materiálne veci môžu v oblastiach priestoru, ktoré sú od seba veľmi vzdialené, pôsobiť na seba navzájom okamžite a bezprostredne, dá sa to vysvetliť len všadeprítomnosťou jednej a tej istej nehmotnej bytosti vo všetkých častiach priestoru – všadeprítomnosťou Boha. Pokus vyriešiť problém diaľkového pôsobenia doviedol Newtona k mystickej teórii, podľa ktorej je priestor senzóriom Boha – k teórii, v ktorej zašiel ponad oblasť vedy a spojil kritickú a špekulatívnu fyziku a filozofiu so špekulatívnou teológiou. Vieme, že Einstein nezriedka sledoval podobné myšlienky.

XI.

Pripúšťam, že vo filozofii existujú niektoré veľmi subtílne a zároveň mimoriadne dôležité problémy, ktorých prirodzené a jediné miesto je v akademickej filozofii, napríklad problémy matematickej logiky a všeobecnejšie vyjadrené, problémy filozofie matematiky.

s. 171

Nesmierne na mňa zapôsobili úžasné pokroky, aké sa v našom storočí v týchto oblastiach dosiahli.

Pokiaľ však ide o akademickú filozofiu všeobecne, znepokojuje ma vplyv tých, ktorých Berkeley nazval „minucióznymi filozofmi“ (the minute philosophers). Isteže, kritický postoj tvorí najvnútornejšie jadro filozofie. Mali by sme sa však chrániť pred hnidopišstvom.

Minuciózna, malicherná kritika malicherných záležitostí bez chápania veľkých problémov kozmológie, ľudského poznania, etiky a politickej filozofie a bez vážneho, oddaného úsilia vyriešiť ich, mi pripadá fatálna. Vyzerá to takmer tak akoby každý vytlačený odsek, ktorý sa s istým úsilím dá zle pochopiť alebo dezinterpretovať, oprávňuje na napísanie ďalšej kriticko-filozofickej state. Scholastiky v najhoršom zmysle tohto slova je až nadmieru veľa. Veľké idey sa chvatne pochovávajú pod záplavou slov. zdá sa aj, že vydavatelia mnohých časopisov pokladajú istú aroganciu a neokrôchanosť – kedysi zriedkavosť vo filozofickej literatúre – za príznak odvážnosti myslenia a originality.

Myslím, že povinnosťou každého intelektuála je uvedomiť si svoje privilegované postavenie. Jeho povinnosťou je písať jednoducho, jasne a čo možno najcivilizovanejším spôsobom, nesmie zabúdať ani na problémy, ktoré doliehajú na ľudstvo a ktoré si vyžadujú nové odvážne, trpezlivé premýšľanie a na pamäti musí mať aj sokratovskú skromnosť – poznanie človeka, ktorý vie, ako málo vie. V protiklade k minucióznym filozofom s ich malichernými problémami vidím hlavnú úlohu filozofie v kritickom premýšľaní o univerze a o našom mieste v ňom, ako aj o nebezpečnej moci nášho poznania a našej schopnosti pre dobro a pre zlo.

XII.

Chcel by som skončiť kúskom rozhodne neakademickej filozofie.

Jednému z astronautov, ktorý bol medzi prvými, čo pristáli na Mesiaci, sa pripisuje jednoduchá a múdra poznámka vyslovená údajne po jeho návrate na Zem (citujem spamäti): „Vo svojom živote som videl aj iné planéty, ale Zem je predsa len najlepšia.“ Myslím, že to nie je len múdrosť, ale filozofická múdrosť. Nevieme, ako to vysvetliť a či sa to vôbec dá vysvetliť, že žijeme na tejto nádhernej malej planéte, alebo prečo existuje čosi ako život, ktorým naša planéta skrásnela.

s. 172

Ale sme tu a máme naozaj dôvod byť kvôli tomu udivení a vďační. Veď je to zázrak. Podľa všetkého, čo je veda schopná nám povedať, je univerzum takmer prázdne, je veľ prázdneho priestoru a málo hmoty, a tam, kde hmota existuje, ej takmer všade v chaotických turbulenciách a neobývateľná. Možno je veľa iných planét, na ktorých existuje život. Ak si však v univerze vyberieme ľubovoľne nejaké miesto, tak pravdepodobnosť (vyrátaná na základe našej súčasnej kozmológie), že by sme na onom mieste našli telo, ktoré je nositeľom života, sa rovná nule. Z tohto hľadiska má život rozhodne hodnotu niečoho veľmi zriedkavého: je drahocenný. Máme sklon na to zabúdať a neveľmi si vážiť život, azda z bezmyšlienkovitosti, alebo azda preto, lebo naša krásna zem je trochu preplnená.

Všetci ľudia sú filozofi, lebo voči životu a smrti zaujímajú také či onaké stanovisko či postoj. Sú takí, ktorí život pokladajú za bezcenný, lebo má koniec. Ignorujú protichodný argument, ktorý takisto možno obhájiť: nebyť konca, život by nemal hodnotu. Ignorujú, že sčasti stále prítomné nebezpečenstvo prísť o život nám pomáha pochopiť hodnotu života.

s. 174

14.

Znášanlivosť a intelektuálna zodpovednosť

(ukradnuté od Xenofana a Voltaira)

Moja tubingenská prednáška bola venovaná téme Znášanlivosť a intelektuálna zodpovednosť. Predniesol som ju na pamiatku Leopolda Lucasa, vedca, historika, človeka, ktorý sa vo svojej znášanlivosti a ľudskosti stal obeťou neznášanlivosti a neľudskosti.

Doktora Leopolda Lucasa odviezli v decembri 1942 sedemdesiatročného spolu s jeho ženou do koncentračného tábora v Terezíne, kde pôsobil ako duchovný. Bola to nekonečne ťažká úloha. Po desiatich mesiacoch zomrel. Jeho žena Dora Lucasová zostala po smrti svojho muža ešte trinásť mesiacov v Terezíne, kde jej dovolili pracovať ako ošetrovateľke. V októbri 1944 ju spolu s 18000 ďalšími väzňami odviezli do Poľska. Tam ju usmrtili.

Bol to hrozný osud. A tento osud stihol nespočetne veľa ľudí, osobností, ľudí, ktorí milovali iných ľudí, ktorí sa pokúšali iným ľuďom pomôcť, ktorých iní ľudia milovali a ktorým sa iní ľudia pokúšali pomôcť. Celé rodiny od seba odtrhli, zničili a zmárnili.

Nemám v úmysle hovoriť tu o týchto desivých udalostiach. Nech by sa o nich povedalo čokoľvek – alebo čokoľvek len pomyslelo -, pripadá mi to ako pokus tieto hrozné veci zmierňovať.

I.

Ale hrôza pokračuje. Utečenci z Vietnamu, Pol Potove obete v Kambodži, obete revolúcie v Iráne, utečenci z Afganistanu: vždy znova sa ľudia, deti, ženy a muži stanú obeťou mocibažných fanatikov.

s. 175

Čo môžeme robiť, aby sme zabránili týmto neopísateľným udalostiam? Čo môžeme vôbec robiť? A sme vôbec schopní niečomu zabrániť?

Moja odpoveď na túto otázku znie: áno. Myslím, že môžeme urobiť veľa.

Ak hovorím „my“, mám na mysli intelektuálov, teda ľudí, zaujatých ideami, teda najmä tých, čo čítajú a azda aj píšu.

Prečo si myslím, že my, intelektuáli, sme schopní pomôcť? Jednoducho preto, lebo práve my, intelektuáli, sme po tisícročia napáchali najhroznejšie škody. Masová vražda v mene nejakej idey, nejakého učenia, nejakej teórie

– to je naše dielo, náš vynález: vynález intelektuálov. Keby sme prestali štvať ľudí proti sebe – neraz s najlepšími úmyslami – získalo by sa veľ už len tým. Nik nemôže tvrdiť, že by sme to nedokázali.

Najdôležitejšie z desiatich prikázaní znie: Nezabiješ! Toto prikázanie zahrnuje takmer celú etiku. Napríklad podľa Schopenhauerovej formulácie etiky je vlastne len rozvedením tohto najdôležitejšieho prikázania. Schopenhauerova etika je jednoduchá, priama, jasná. Hovorí: Nikomu neškoď, ale pomôž každému, ako len vládzeš.

Čo sa však stalo, keď Mojžiš po prvý raz zišiel z hory Sinai s kamennými doskami? Ešte skôr, než stihol zvestovať desať prikázaní, objavil smrteľný hriech kacírstva, klaňanie sa zlatému teľaťu. Vtedy zabudol na prikázanie „Nezabiješ!“ a zvolal:

Kto je Hospodinov, sem sa ku mne!... Takto vraví Hospodin, Boh Izraela: Nech si každý pripáše svoj meč na bedrá... a zabite každý svojho brata, každý svojho priateľa a každý svojho príbuzného... a v ten deň padlo z ľudu asi tritisíc mužov.

To bol azda začiatok. Isté však je, že to pokračovalo vo Svätej zemi takisto, ako neskôr tu na západe, a tu najmä potom, čo sa kresťanstvo stalo štátnym náboženstvom. Je to desivá história náboženského prenasledovania kvôli pravovernosti. Neskôr – najmä v 17. a 18. storočí – pristúpili k tomu ešte iné ideologické dôvody viery na ospravedlnenie prenasledovania, krutosti a teroru: národnosť, rasa, politická pravovernosť, iné náboženstvá.

s. 176

V idei pravovernosti a kacírstva sú ukryté najmalichernejšie neresti, totiž tie neresti, na ktoré sme my, intelektuáli, mimoriadne náchylní, arogancia, sklon všetko vedieť lepšie, mať pravdu stoj čo stoj, intelektuálna márnomyseľnosť. Sú to malicherné neresti – nie veľké, ako krutosť.

II.

Titul mojej prednášky Znášanlivosť a intelektuálna zodpovednosť naráža na argument, ktorý predniesol Voltaire, otec osvietenstva, na argument v prospech tolerancie. „Čo je tolerancia?“ spytuje sa Voltaire a odpovedá (voľne preložené):

Tolerancia je nevyhnutným následkom poznania, že sme ľudia omylní: Mýliť sa je ľudské a všetci sa neprestajne dopúšťame chýb. Odpusťme si preto navzájom svoju hlúposť. Na tom sa zakladá prirodzené právo.

Voltaire tu apeluje na našu intelektuálnu statočnosť: Máme si priznať svoje chyby, svoju omylnosť, svoju nevedomosť. Voltaire dobre vie, že existujú hlboko presvedčení fanatici. Je však ich presvedčenie skutočne skrz-naskrz úprimné? Preskúmali úprimne samých seba, svoje presvedčenia a ich dôvody? A nie je kritické sebaskúmanie časťou intelektuálnej statočnosti vôbec, nie je fanatizmus často pokusom prehlušiť vlastnú nepriznanú nevieru, ktorú sme potlačili a ktorú si preto uvedomujeme len spolovice?

Voltairova výzva na našu intelektuálnu skromnosť a predovšetkým jeho výzva na našu intelektuálnu statočnosť nesmierne zapôsobila na intelektuálov jeho čias. Túto výzvu by som tu chcel obnoviť.

Voltaire zdôvodňuje toleranciu tým, že si máme navzájom odpúšťať svoje hlúposti. Právom však pokladá rozšírenú hlúposť netolerancie za ťažko tolerovateľnú. A naozaj, práve tu sú hranice tolerancie. Ak netolerancii priznáme právny nárok byť tolerovaná, potom zničím toleranciu a právny štát. taký osud stihol Weimarskú republiku.

Okrem netolerancie existujú však ešte iné prejavy hlúposti, ktoré by sme nemali tolerovať, predovšetkým ten prejav hlúposti, ktorý intelektuálov dovádza k tomu, aby išli s poslednou módou, hlúposť, ktorá mnohých doviedla k tomu, že začali písať temným, pôsobivým štýlom, práve tým vešteckým štýlom, ktorý Goethe v stridžej násobilke a aj na iných miestach Fausta podrobil zdrvujúcej kritike.

s. 177

Tento štýl, štýl veľkých, temných, pôsobivých a nezrozumiteľných slov, tento spôsob písania by sa nielenže nemal už obdivovať, ale intelektuáli by ho už ani nemali dlhšie trpieť. Tento spôsob písania je intelektuálne nezodpovedný. Ničí zdravý ľudský rozum, rozum vôbec. Umožňuje postoj, ktorý sa označil ako relativizmus. Tento postoj vedie k téze, že intelektuálne sa všetky tézy dajú viac alebo menej rovnako obhájiť. Všetko je dovolené. Preto téza relativizmu vedie zrejme k anarchii, k bezprávnosti a tým k nadvláde násilia.

Moja téma, tolerancia a intelektuálna zodpovednosť, ma teda doviedla k otázke relativizmu.

Proti relativizmu by som chcel postaviť stanovisko, ktoré sa takmer vždy mýli s relativizmom, hoci sa od relativizmu podstatne líši. Toto stanovisko som často označil ako pluralizmus, ale práve to malo za následok spomenuté nedorozumenia. Preto ho tu chcem charakterizovať ako kritický pluralizmus. Zatiaľ čo relativizmus plynúci z laxnej tolerancie vedie k nadvláde násilia, kritický pluralizmus môže prispieť ku kroteniu násilia.

Pri konfrontácii relativizmu a kritického pluralizmu má rozhodujúci význam idea pravdy.

Relativizmus vyjadruje stanovisko, že tvrdiť možno všetko alebo takmer všetko, a preto nič. Všetko je pravdivé, alebo nič. Pravda je teda bezvýznamná.

Kritický pluralizmus vyjadruje stanovisko, že v záujme hľadania pravdy treba pripustiť každú teóriu – čím viac teórií, tým lepšie -, a to kvôli súťaži medzi teóriami. Táto súťaž spočíva na racionálnej diskusii medzi teóriami a na ich kritickom vylučovaní. Diskusia je racionálna, to znamená, že ide o pravdivosť konkurujúcich teórií. Lepšia je tá teória, pri ktorej sa zdá, že sa v kritickej diskusii približuje k pravde, a lepšia teória vytláča horšie teórie. Ide teda o pravdu.

III.

Rozhodujúci význam tu má idea objektívnej pravdy a idea hľadania pravdy.

s. 178

Predsokratik Xenofanes bol prvý človek, ktorý vyvinul určitú teóriu pravdy, ideu objektívnej pravdy, spojenú s ideou našej zásadnej ľudskej omylnosti. Narodil sa asi roku 571 pr. n. l. v maloázijskej Ionii. Bol prvým Grékom, ktorý písal literárnu kritiku, prvým etikom, prvým kritikom poznania a prvým špekulatívnym monoteistom.

Xenofanes založil tradíciu, určitý smer myslenia, ku ktorému medziinými patril Sokrates, Montaigne, Erasmus, Voltaire, Hume, Lessing a Kant.

Táto tradícia sa označuje niekedy ako tradícia skeptickej školy. Toto označenie však môže ľahko vyvolať nedorozumenia. V Dudenovom lexikóne sa „skepsa“ vysvetľuje ako „pochybnosť, neviera“ a „skeptik“ ako „nedôverčivý človek“, to je zrejme nemecký význam tohto slova a jeho moderný význam vôbec. Ale grécke sloveso, z ktorého je odvodená nemecká skupina slov (skeptický, skeptik, skepticizmus), neznamenalo pôvodne „pochybovať“, ale „skúmavo prezerať, skúmať, zvažovať, prehliadnuť, hľadať, vyskúmať“.

Medzi skeptikmi v pôvodnom zmysle tohto slova boli nepochybne aj mnohí pochybovači a možno aj nedôverčiví ľudia, ale osudové stotožnenie slov „skepsa“ a „pochybnosť“ bolo azda šachovým ťahom stoickej školy, ktorá svojich konkurentov chcela zosmiešniť. Rozhodne skeptici Xenofanes, Sokrates, Erasmus, Montaigne, Locke, Voltaire a Lessing boli všetci teisti alebo deisti. Spoločnou črtou všetkých príslušníkov tejto skeptickej tradície – aj Mikuláša Kusánskeho, ktorý bol kardinálom, a Erasma z Rotterdamu a čo aj mňa spája s touto tradíciou je zdôrazňovanie našej ľudskej nevedomosti. Z toho vyvodzujeme dôležité etické dôsledky: znášanlivosť, ale nie znášanie neznášanlivosti, násilia a krutosti.

Xenofanes bol povolaním rapsód. Jeho učiteľmi boli Homér a Hesiod, ale kritizoval obidvoch. Jeho kritika bola však etická a pedagogická. Postavil sa proti Homérovmu a Hesiodovmu rozprávaniu, že bohovia kradnú, klamú a cudzoložia. To ho doviedlo ku kritike, ktorej podrobil homérske učenie o bohoch. Významným výsledkom tejto kritiky bolo objasnenie toho, čo dnes označujeme ako antropomorfizmus: objav, že históriu gréckych bohov netreba brať vážne, lebo bohov zobrazuje ako ľudí.

s. 179

Azda tu smiem odcitovať niektoré Xenofanove argumenty prednesené vo veršoch:

Etiópčania si predstavujú svojich bohov čiernych a s tupým nosom,

naproti tomu Trákovia modrookých a červenovlasých.

Keby voly, kone alebo levy mali ruky a mohli nimi maľovať

a tvoriť ako ľudia,

kone by vytvorili podoby bohov podobné koňom a voly podobné volom

a ich telá by urobili takými, akú samy majú postavu.

Tým si Xenofanes vymedzil svoj problém: Ako si po tejto kritike antropomorfizmu máme predstavovať bohov? Máme k dispozícii štyri fragmenty, v ktorých je obsiahnutá dôležitá časť jeho odpovede.

Odpoveď je monoteistická, aj keď sa Xenofanes, podobne ako Luther v preklade prvého prikázania, utieka vo formulácii svojho monoteizmu k „bohom“ v pluráli.

Jediný Boh, najväčší spomedzi bohov a ľudí,

nie je ľuďom podobný ani telom ani mysľou.

Celý vidí, celý myslí, celý počuje.

Stále ostáva na tom istom mieste a vôbec sa nehýbe,

ani sa mu nesluší prechádzať z jedného miesta na druhé v rozličnom čase,

on bez námahy robí všetko myšlienkou ducha.

Tieto štyri fragmenty nás informujú o Xenofanovej špekulatívnej teológii.

Je jasné, že táto úplne nová teória by bola pre Xenofana riešením zložitého problému. Naozaj mu pripadala ako riešenie najväčšieho zo všetkých problémov, problému sveta. Nik, kto vie čosi o psychológii poznania nezapochybuje, že tento nový poznatok musel svojmu pôvodcovi pripadať ako zjavenie.

Napriek tomu hovorí jasne a úprimne, že jeho teória nebola nič viac ako domnienkou. Bolo to nevídané víťazstvo sebakritiky, víťazstvo jeho intelektuálnej statočnosti a skromnosti.

Xenofanes zovšeobecnil túto sebakritiku spôsobom, ktorý bol preňho nadmieru charakteristický. Pochopil, že to, čo zistil o vlastnej teórii – že napriek svojej intuitívnej presvedčivosti je iba domnienkou -, musí platiť o všetkých ľudských teóriách: všetko je len domnienkou. To akoby mi prezrádzalo, že mu nepadlo veľmi ľahko chápať vlastnú teóriu ako domnienku.

s. 180

Xenofanes zhrnul túto kritickú teóriu poznania do štyroch pekných veršov:

Nijaký človek nevie ani nikto nebude vedieť

pravdu o bohoch a o všetkom, čo tu ja vykladám,

keby raz náhodou aj povedal úplnú pravdu,

predsa by o tom sám nevedel, na všetkom spočíva zdanie.

Tieto štyri verše obsahujú viac ako teóriu neistoty ľudského vedenia, obsahujú teóriu objektívnej pravdy. Pretože Xenofanes tu hlása, že niečo, čo hovorím, môže byť pravdivé a pritom ani ja, ani nik iný nemusí vedieť, že to pravdivé je. To však znamená, že pravda je objektívna. Pravda je zhoda toho, čo hovorím, s faktami, či už viem alebo neviem, že táto zhoda existuje.

V týchto štyroch veršoch je navyše obsiahnutá ešte ďalšia dôležitá teória. Obsahujú upozornenie na rozdiel medzi objektívnou pravdou a subjektívnou istotou vedenia. Tie štyri verše hovoria, že ja, aj keď hlásam najdokonalejšiu pravdu, nikdy ju nemôžem vedieť s istotou. Pretože niet neomylného kritéria pravdy: nikdy, alebo takmer nikdy si nemôžeme byť celkom istí, či sme sa nezmýlili.

Xenofanes nebol noetickým pesimistom. Bol hľadačom a za svoj dlhý život sa mu podarilo nejednu zo svojich domnienok kriticky zlepšiť, najmä aj svoje prírodovedné teórie. Vyjadril to takto:

Bohovia neodhalili ľuďom všetko od začiatku,

ale hľadajúc ľudia časom nájdu lepšie.

Xenofanes vysvetľuje aj to, čo má na mysli „tým lepším“. Myslí tým približovanie sa k objektívnej pravde, blízkosť k pravde, podobnosť pravde. Pretože o jednej zo svojich domnienok hovorí:

Toto nech sa zdá podobným pravde.

Je možné, že v tomto fragmente sa domnienka týka Xenofanovej monoteistickej teórie božstva.

Xenofanova teória ľudského vedenia obsahuje teda nasledujúce body:

1. Naše vedenie sa skladá z výpovedí.

2. Výpovede sú pravdivé alebo nepravdivé.

3. Pravda je objektívna, je zhodou obsahu výpovede s faktami.

4. Dokonca ja vtedy, keď vyslovujeme najdokonalejšiu pravdu, nemôžeme to vedieť, to znamená, nemôžeme to vedieť bezpečne, s istotou.

s. 181

5. Keďže „vedenie“ je v plnom zmysle tohto slova „istým vedením“, neexistuje vedenie, ale iba hypotetické vedenie: „Na všetkom spočíva zdanie.“

6. Ale v našom hypotetickom vedení existuje pokrok k lepšiemu.

7. Lepšie vedenie znamená lepšie približovanie sa k pravde.

8. Zostáva však vždy hypotetickým vedením – vedením, na ktorom spočíva zdanie.

Na plné pochopenie Xenofanovej teórie pravdy je osobitne dôležité zdôrazniť, že Xenofanes zreteľne odlišuje objektívnu pravdu od subjektívnej istoty. Objektívna pravda je zhoda určitej výpovede s faktami, či to už vieme – s istotou vieme – alebo nevieme. Pravda sa teda nesmie mýliť s istotou alebo s istým vedením. Kto niečo isto vie, pozná pravdu. Často sa však stáva, že niekto má určitú domnienku a nevie to s istotou, a pritom je domnienka skutočne pravdivá. Xenofanes celkom správne naznačuje, že existuje veľa právd – a dôležitých právd -, ktoré nikto nevie s istotou, ba dokonca, ktoré nikto nemôže vedieť, hoci mnohí majú o nich nejaké zdanie. A ďalej naznačuje, že existujú pravdy, ktoré nikto ani len netuší.

V každom jazyku, v ktorom môžeme hovoriť o nekonečne mnohých prirodzených číslach, existuje nekonečne veľa jasných a jednoznačných viet (napríklad 17.17 = 627 + 2). Každá z týchto viet je pravdivá, alebo ak je nepravdivá, je pravdivá jej negácia. Existuje teda nekonečne veľa právd. Z toho ďalej vyplýva, že existuje nekonečne veľa právd, ktoré nikdy nebudeme môcť vedieť: existuje nekonečne veľa pre nás nepoznaných právd.

Ešte aj dnes si mnohí filozofi myslia, že pravda môže mať pre nás význam len vtedy, keď ju máme, keď ju teda vieme s istotou. Ale veľký význam má práve vedenie o fakte, že existuje hypotetické vedenie. Existujú pravdy, ku ktorým sa môžeme priblížiť iba úporným hľadaním. Naša cesta vedie takmer vždy cez omyl, a bez pravdy nemôže existovať omyl. (A bez omylu niet omylnosti.)

s. 182

Niektoré z poznatkov, ktoré som práve opísal, mi boli dosť jasné ešte skôr, než som si prečítal fragmenty z Xenofana. Možno by som im inak nebol rozumel. Einstein mi pomohol ujasniť si, že práve naše najlepšie vedenie je popretkávané domnienkou a že je neisté. Einstein totiž ukazuje, že Newtonova gravitačná teória je hypotetickým vedením napriek tomu, že dosiahla veľkolepé úspechy a že to platí aj pre Einsteinovu vlastnú gravitačnú teóriu, zdá sa, že takisto ako Newtonova aj Einsteinova teória znamená len približovanie sa k pravde.

Nemyslím si, že by som si bez Newtona a Einsteina bol vôbec kedy ujasnil význam hypotetického vedenia, a tak sa spytujem sám seba, ako to mohlo byť jasné Xenofanovi pred 2500 rokmi. Možno, že v ďalšom texte bude odpoveď na túto otázku.

Xenofanes pôvodne veril v Homérov obraz sveta, tak ako ja v Newtonov obraz sveta. Táto viera bola uňho, ako aj u mňa otrasená, uňho v dôsledku vlastnej kritiky Homéra, u mňa v dôsledku Einsteinovej kritiky Newtona. Xenofanes nahradil kritizovaný obraz sveta novým, takisto ako Einstein, a obidvaja si uvedomili, že ich nový obraz sveta je iba domnienkou.

Poznatok, že Xenofanes pred 2500 rokmi anticipoval moju teóriu hypotetického vedenia, ma naučil skromnosti. Ale aj idea intelektuálnej skromnosti bola anticipovaná pred rovnako dávnym časom. Pochádza od Sokrata.

Sokrates bol druhý a oveľa vplyvnejší zakladateľ skeptickej tradície. Hlásal: Múdry je len ten, kto vie, že múdry nie je.

Sokrates a približne súčasne Demokritos urobili nezávisle od seba ten istý etický objav. Obidvaja konštatujú takmer rovnakými slovami: „Je lepšie utrpieť krivdu, ako krivdu spôsobovať.“

Naozaj možno povedať, že tento poznatok – rozhodne spolu s poznatkom, ako málo vieme – vedie k tolerancii, čo potom neskôr hlásal Voltaire.

V.

Teraz sa dostávam k tomu, aby som rozobral aktuálny význam tejto sebakritickej teórie poznania.

Tu je zaujímavá najprv nasledujúca námietka.

s. 183

Kdekto povie, že Xenofanes, Demokritos a Sokrates naozaj nič nevedeli, a bolo skutočne múdre, že spoznali vlastnú nevedomosť, a azda ešte väčšou múdrosťou bolo, že zaujali postavenie hľadačov. My, alebo správnejšie, naši prírodovedci ešte vždy hľadajú a skúmajú. Dnes prírodovedci nielenže hľadajú, ale aj nachádzajú.

A napokon toho vedia veľmi veľa, a vedia toho toľko, že sa problémom stalo už len množstvo nášho prírodovedného poznania. Môžeme teda ešte vždy vážne stavať filozofiu poznania na sokratovskej téze o nevedení?

Námietka je však správna iba vtedy, keď k nej pridáme štyri nadmieru dôležité dodatky.

Po prvé: Ak tu tvrdím, že prírodoveda veľa vie, je to síce správne, ale slovo „vedenie“ sa tu zrejme nevedome používa v zmysle úplne odlišnom od zmyslu, aký mal na mysli Xenofanes a Sokrates a aký má slovo „vedenie“ v každodennom jazykovom úze ešte podnes. Pretože „vedením“ máme vždy na mysli „isté vedenie“. Ak niekto povie „viem, že je dnes utorok, ale nie som si istý, či je dnes utorok“, protirečí sám sebe, alebo druhou časťou svojej vety odvoláva, čo v prvej časti vyslovil.

Ale prírodovedné vedenie práveže nie je istým vedením. Je revidovateľné. Skladá sa z preskúšateľných domnienok – v najlepšom prípade z nesmierne prísne preskúšateľných domnienok, ale predsa vždy len z domnienok. Je to hypotetické vedenie, skôr domnienka ako vedenie. To je prvý dodatok a už len tento dodatok sám znamená plnú obhajobu sokratovského nevedenia a Xenofanovej pripomienky, že aj vtedy, keď vyslovujeme dokonalú pravdu, nemôžeme vedieť, že to, čo sme vyslovili, je pravdivé.

Druhý dodatok, ktorý musím pridať k námietke, že dnes toho toľko vieme, znie: Takmer s každým novým prírodovedným výdobytkom, s každým hypotetickým riešením niektorého prírodovedného problému rastie počet a obťažnosť otvorených problémov, a to oveľa rýchlejšie ako riešenia. Môžeme síce povedať, že naše nevedenie je nekonečné, zatiaľ čo naše hypotetické vedenie je konečné. Ale nielen to. Pre opravdivého prírodovedca, ktorý má zmysel pre otvorené problémy, sa svet stáva v celkom konkrétnom zmysle čoraz záhadnejším.

Môj tretí dodatok znie: Ak povieme, že dnes vieme viac ako Xenofanes alebo Sokrates, je to asi nesprávne, ak „vedieť“ interpretujeme v subjektívnom zmysle. Asi každý z nás nevie viac, ale iné.

s. 184

Určité teórie, určité hypotézy a určité domnienky sme vymenili za iné, veľmi často za lepšie: za lepšie v zmysle blízkosti k pravde.

Obsah týchto teórií, hypotéz, domnienok možno označiť ako vedenie v objektívnom zmysle v protiklade k subjektívnemu alebo osobnému vedeniu. Napríklad to, čo je obsiahnuté vo viaczväzkovej príručke fyziky, je neosobným či objektívnym – a prirodzene, hypotetickým – vedením: Presahuje ďaleko to, čo aj najučenejší fyzik môže vedieť. To, čo fyzik vie – alebo presnejšie povedané, sa domnieva – možno označiť ako jeho osobné, alebo subjektívne vedenie. Obidvoje – neosobné a osobné vedenie – je zväčša hypotetické a môže sa zlepšovať. Ale nielen že neosobné vedenie prekonáva dnes ďaleko to, čo hociktorý človek môže osobne vedieť, ale pokrok neosobného, objektívneho vedenia je taký rýchly, že osobné vedenie s ním môže držať krok len na krátky čas a v malých oblastiach: prekonáva sa.

Tu sa nám ponúka ešte štvrtý dôvod dať Sokratovi za pravdu. Pretože toto prekonané vedenie sa skladá z teórií, o ktorých vysvitlo, že sú nesprávne. Prekonané vedenie je preto, prinajmenšom v zmysle bežného jazykového úzu, určite nie vedením.

VI.

Máme teda štyri dôvody, z ktorých vidieť, že aj dnes je sokratovský poznatok: „Viem, že niečo neviem, a aj to sotva“ nesmierne aktuálny, či azda ešte aktuálnejší ako za Sokratovských čias. A na obhajobu tolerancie máme dôvod vyvodiť z tohto poznatku etické dôsledky, ktoré vyvodil Erasmus, Montaigne, Voltaire a neskôr Lessing. A ešte aj ďalšie dôsledky.

Princípy, na ktorých sa zakladá každá racionálna diskusia, to znamená každá diskusia v službách hľadania pravdy, sú vlastne etické princípy. Chcel by som uviesť tri z nich.

1. Princíp omylnosti: Možno mám ja nepravdu a ty máš pravdu, ale môžeme mať nepravdu obidvaja.

2. Princíp rozumnej diskusie: Pokúsime sa zvážiť podľa možnosti neosobne dôvody za a proti určitej kritizovateľnej teórii.

3. Princíp približovania sa k pravde. Vecnou diskusiou sa takmer vždy priblížime k pravde, a k lepšiemu porozumeniu dospejeme aj vtedy, keď nedospejeme k dohode.

s. 185

Je pozoruhodné, že všetky tri princípy sú noetické a zároveň etické princípy. Pretože medziiným implikujú znášanlivosť, toleranciu: Ak sa od teba učiť môžem a v záujme hľadania pravdy sa učiť chcem, potom ťa

nesmiem len strpieť, ale musím ťa akceptovať ako potenciálne rovnoprávneho, potenciálna jednota a rovnoprávnosť všetkých ľudí tvoria predpoklad našej ochoty racionálne diskutovať. Dôležitý je aj princíp, že z diskusie sa môžeme veľa naučiť, a to aj vtedy, keď diskusia nevedie k dohode. Pretože diskusia nás môže naučiť pochopiť niektoré slabiny nášho vlastného stanoviska.

Prírodná veda sa teda zakladá na etických princípoch. Akýmto etickým princípom je idea pravdy ako základného regulatívneho princípu.

Hľadanie pravdy a idea približovania sa k pravde sú ďalšími etickými princípmi, takisto aj idea intelektuálnej statočnosti a idea omylnosti, ktorá nás vedie k sebakritickému postoju a k tolerancii.

Veľmi dôležitá je aj okolnosť, že sa v oblasti etiky môžeme učiť.

VII.

To by som chcel ešte ukázať na príklade etiky pre intelektuálov, najmä etiky pre intelektuálne povolania: etiky pre vedcov, lekárov, právnikov, inžinierov, architektov, pre úradníkov v štátnych službách a najmä pre politikov.

Chcel by som predložiť niekoľko viet o novej profesionálnej etike, niekoľko viet úzko súvisiacich s ideou tolerancie a intelektuálnej statočnosti.

Kvôli tomu chcem najprv charakterizovať starú profesionálnu etiku a azda ju aj trochu karikovať, aby som ju potom porovnal s novou profesionálnou etikou, ktorú navrhujem.

Treba pripustiť, že obidve etiky, stará a aj nová profesionálna etika, sa zakladajú na idei pravdy, racionality a intelektuálnej zodpovednosti. Ale stará etika sa zakladala na idei osobného vedenia a na idei istého vedenia, a tým na idei autority, zatiaľ čo nová etika sa zakladá na idei objektívneho vedenia a neistého vedenia. Tým sa podstatne mení spôsob myslenia, ktorý je tomu podrobený, a tým aj úloha ideí pravdy, racionality, intelektuálnej statočnosti a zodpovednosti.

Starým ideálom bolo mať pravdu a istotu a, ak možno, zabezpečiť si pravdu logickým dôkazom.

s. 186

Tomuto ešte podnes do veľkej miery prijímanému ideálu zodpovedá ideál mudrca – prirodzene, nie v sokratovskom zmysle, ale platónsky ideál vediaceho, ktorý je autoritou, filozofa, ktorý je zároveň kráľovským vládcom.

Starý imperatív pre intelektuálov znie: Buď autoritou! Vedz všetko z tvojej oblasti!

Ak raz budeš uznávaný ako autorita, tvoji kolegovia ochránia tvoju autoritu a ty, prirodzene, musíš ochraňovať autoritu svojich kolegov.

Stará etika, ktorú opisujem, zakazuje dopúšťať sa chýb. Chyba je absolútne nedovolená. Preto sa chyby nesmú pripustiť. Nemusím zdôrazňovať, že táto stará profesionálna etika je netolerantná a odjakživa bola aj intelektuálne nestatočná: vedie k zatušovaniu chýb kvôli autorite, a to aj v medicíne.

VIII.

Preto navrhujem novú profesionálnu etiku, predovšetkým, ale nie výlučne, pre prírodovedcov. Navrhujem založiť ju na nasledujúcich dvanástich princípoch, ktorými končím:

1. Naše objektívne hypotetické vedenie presahuje vždy to, čo jeden človek dokáže zvládnuť. Preto niet autorít. Platí to aj vnútri špeciálnych disciplín.

2. Je vylúčené zabrániť všetkým chybám, alebo hoci aj len tým chybám, ktorým sa zabrániť dá. Všetci vedci sa neustále dopúšťajú chýb. Starú ideu, že sa chybám zabrániť dá a že sme preto povinní im zabrániť treba zrevidovať: táto predstava sama je pomýlená.

3. Prirodzene, zostáva našou úlohou chybám podľa možnosti zabrániť. Ale práve preto, aby sme im zabránili, musí nám byť predovšetkým jasné, aké je ťažké chybám zabrániť a že sa to nikomu nemôže podariť úplne. Nedarí sa to ani tvorivým vedcom, ktorých vedie ich intuícia: aj intuícia nás môže zviesť k omylom.

4. Aj v tých našich teóriách, ktoré sa osvedčili najlepšie, sa môžu skrývať chyby, a je špecifickou úlohou vedca takéto chyby hľadať. Dôležitým objavom môže byť konštatovanie, že teória, ktorá sa dobre osvedčila a aj hojne uplatňovaný praktický postup sú chybné.

5. Preto musíme zmeniť náš postoj k vlastným chybám. Práve tu sa musí začať naša praktická etická reforma.

s. 187

Starý profesionálne etický postoj vedie totiž k tomu, aby sme svoje chyby zatušovali, zatajovali a čo možno

najrýchlejšie zabudli.

6. Nový základný zákon znie, že sa zo svojich chýb musíme učiť práve preto, aby sme sa naučili chybám podľa možnosti zabrániť. Zatušovávanie chýb je preto najväčším intelektuálnym hriechom.

7. Kvôli tomu musíme ustavične hľadať vlastné chyby. Keď ich nájdeme, musíme si ich vryť do pamäti, musíme ich všestranne analyzovať, aby sme odhalili ich podstatu.

8. Tým sa sebakritický postoj a úprimnosť stávajú povinnosťou.

9. Keďže sa z našich chýb musíme učiť, musíme sa aj naučiť prijať ich, ba dokonca vďačne prijímať, keď nás iní upozornia na naše chyby. Keď my iných upozorníme na ich chyby, mali by sme mať vždy na pamäti, že sme sa podobných chýb dopustili sami. A mali by sme si pripomenúť, že chýb sa dopustili najväčší vedci. Zaiste nechcem povedať, že naše chyby sú bežne odpustiteľné, v ostražitosti nesmieme ochabnúť. Je však ľudsky neodvratné opätovne sa dopúšťať chýb.

10. Musí nám byť jasné, že potrebujeme iných ľudí na objavenie a korigovanie chýb (a oni nás), potrebujeme najmä ľudí, ktorí vyrástli s inými ideami a v inom ovzduší. Aj to vedie k tolerancii.

11. Musíme sa naučiť, že najlepšou kritikou je sebakritika, ale že kritika iných je nevyhnutnosťou. Je takmer rovnako dobrá ako sebakritika.

12. Racionálna kritika musí byť vždy špecifická. Musí uvádzať špecifické dôvody, prečo sa zdá, že špecifické výpovede, špecifické hypotézy sú nesprávne, alebo prečo sú špecifické argumenty neplatné. Musí ju viesť idea priblížiť sa k objektívnej pravde. V tomto zmysle musí byť neosobná.

Prosím, aby ste moje formulácie pokladali za návrhy. Uvádzam ich preto, aby ukázali, že aj v oblasti etiky možno podať návrhy, ktoré sa dajú rozoberať a zlepšovať.

s. 188

15.

V čo verí Západ?

(ukradnuté od autora Otvorenej spoločnosti)

Žiaľ, musím hneď začať ospravedlnením, totiž ospravedlnením za názov svojej prednášky. Znie: V čo verí Západ? Keď si spomeniem na to, odkiaľ sa vzal zvrat vyjadrujúci, že by „Západ“ myslel, spytujem s sám seba, či som sa tomuto titulu nemal radšej vyhnúť. Výraz „Západ“ je preklad anglického výrazu „the west“ a v Anglicku sa udomácnil najmä prekladom Spenglerovej knihy Zánik Západu. Po anglicky sa kniha volá The Decline of the West. Ale, prirodzene, so Spenglerom nechcem mať nič spoločné. Pokladám ho totiž nielen za falošného proroka domnelého zániku, ale aj za príznak skutočného zániku, hoci nie Západu. Jeho proroctvá ilustrujú úpadok intelektuálneho svedomia mnohých západných mysliteľov. Ilustrujú víťazstvo intelektuálnej nepoctivosti, pokusu opájať publikum, dychtiace po vedomostiach, bombastickými rečami, slovom, ilustrujú víťazstvo heglovštiny a hegelizujúceho historicizmu. Čo Schopenhauer pred vyše sto rokmi bojovne demaskoval ako duchovný mor Nemecka.

Môj titul a hegelovské alúzie, ktoré by mohol vyvolať, nútia ma začať prednášku konštatovaním, že sa jednoznačne dištancujem od hegelovskej filozofie, od proroctva zániku, takisto ako od proroctva pokroku.

Predovšetkým by som sám seba chcel predstaviť ako celkom staromódneho filozofa, ako prívrženca dávno prekonaného a zapadnutého hnutia, ktoré Kant nazval „osvietenstvom“, ale iní aj „osvietenkárčením“. To však znamená, že som racionalista a verím v pravdu a rozum.

s. 189

Prirodzene, to neznamená, že verím vo všemohúcnosť ľudského rozumu. Racionalista rozhodne nie je človek, ktorý by chcel byť čisto rozumovou bytosťou a ktorý by aj z iných chcel urobiť čisto rozumové bytosti, ako to neraz tvrdia naši antiracionalistickí protivníci. To by bolo predsa veľmi nerozumné. Každý rozumný človek, a preto dúfam, aj každý racionalista, veľmi dobre vie, že v ľudskom živote pripadá rozumu iba celkom skromná úloha. Je to úloha kritickej úvahy, kritickej diskusie. Keď hovorím o rozume alebo o racionalizme, myslím tým iba presvedčenie, že sa kritikou môžeme učiť – kritickou diskusiou s inými ľuďmi a sebakritikou. Racionalista je teda človek, ktorý je ochotný učiť sa od iných, ale nie tak, že jednoducho prijme akékoľvek ponaučenie, ale pripustí, aby iní kritizovali jeho a on sám kritizuje myšlienky iných. Zdôrazňujem slová „kritická diskusia“. Skutočný racionalista neverí, že on sám alebo hocikto iný jedol múdrosť veľkou lyžicou. Vie, že stále potrebujeme nové myšlienky a že nám kritika nepomôže ich nájsť. Zato nám môže pomôcť oddeliť kúkoľ od pšenice. Racionalista vie aj to, že prijatie alebo zavrhnutie nejakej myšlienky nemôže byť nikdy čisto racionálnou záležitosťou. Iba kritická diskusia nám môže pomôcť postihnúť určitú myšlienku z viacerých strán

a spravodlivo ju posúdiť. Racionalista, samozrejme, nikdy nebude tvrdiť, že kritickou diskusiou sa vyčerpajú všetky ľudské vzťahy. To by bolo zasa veľmi nerozumné. Ale racionalista by mohol azda upozorniť na to, že postoj „give and take“, dávať a prijímať, na ktorom sa kritická diskusia zakladá, má veľký význam aj z čisto ľudského hľadiska. Racionalista si totiž bez ťažkostí uvedomí, že za svoj rozum vďačí iným ľuďom. Ľahko pochopí, že kritický postoj môže byť iba výsledkom kritiky iných ľudí a že sebakritickým možno byť iba pomocou kritiky iných. Racionálny postoj sa dá hádam najlepšie vyjadriť vetou: Možno máš pravdu ty a možno a ja mýlim. A keď sa nám azda aj nepodarí definitívne rozhodnúť, kto z nás dvoch má pravdu, zostáva nám predsa len nádej, že po takejto diskusii budeme problémy vidieť trochu jasnejšie. Môžeme sa učiť od seba navzájom, pokiaľ budeme mať na pamäti, že nezáleží natoľko na tom rozhodnúť, kto má pravdu, ako skôr na tom, priblížiť sa k objektívnej pravde. Veď napokon obidvom nám záleží predovšetkým na objektívnej pravde.

s. 190

To mám, stručne vyjadrené, na mysli, keď sa vyhlasujem za racionalistu. Keď však o sebe vyhlasujem, že som čistý osvietenec, mám na mysli ešte niečo viac. Pri tom mám na mysli nádej sebaoslobodenia vedením, čo inšpirovalo Pestalozziho, a precitnutie z dogmatického spánku, ako to nazval Kant. Okrem toho mám na mysli povinnosť každého intelektuála, na čo väčšina intelektuálov, žiaľ, pozabudla najmä od čias filozofov Fichteho, Schellinga a Hegela. Totiž na povinnosť netváriť sa ako prorok.

Proti tejto povinnosti sa ťažko prehrešili najmä nemeckí myslitelia, a to nepochybne preto, lebo sa od nich očakávalo, že prídu ako proroci - ako zakladatelia nejakého náboženstva, ako zjavitelia tajomstiev sveta a života. Žiaľ, trvalý dopyt vytvára aj v tomto prípade ponuku. Hľadali sa proroci a vodcovia. Nečudo, že sa proroci a vodcovia našli. Je priam neuveriteľné, čo všetko sa v tomto ohľade ponachádzalo v nemeckej jazykovej oblasti. V Anglicku sú podobné javy, našťastie, neveľmi obľúbené. Keď porovnám situáciu v obidvoch jazykových oblastiach, môj obdiv k Anglicku nesmierne narastá. V tejto súvislosti si treba pripomenúť, že osvietenstvo sa začalo Voltairovými Listami z Londýna o Angličanoch, pokusom zaviesť na pevnine intelektuálnu klímu Anglicka. Suchú triezvosť tak podivuhodne kontrastujúcu s jeho fyzickou klímou. Suchú triezvosť, ktorá je jednoducho prejavom úcty k inému človeku, lebo mu nik nechce nič nahovoriť alebo predstierať.

Žiaľ, v nemeckej jazykovej oblasti je situácia iná. Každý intelektuál tu chce byť zasvätený do posledných tajomstiev, posledných vecí. Zakladateľmi náboženstiev tu nie sú len filozofi, ale aj národohospodári, lekári a najmä psychológovia.

Aký vonkajší príznak týchto dvoch postojov - osvietenca a samozvaného proroka? Týmto príznakom je jazyk. Osvietenec hovorí čo možno najjednoduchšie. Chce, aby mu každý rozumel. V tomto ohľade je Bertrand Russell medzi filozofmi majstrom nad majstrov. Obdiv si zaslúži aj vtedy, keď s ním nesúhlasíme. Rozpráva vždy jasne, jednoducho a priamo.

Prečo nám osvietencom natoľko záleží na jednoduchom jazyku? Lebo opravdivý osvietenec, opravdivý racionalista nikdy nechce prehovárať. Ba dokonca nechce nikoho ani len presviedčať, vždy si uvedomuje, že sa môže predsa aj mýliť. Najmä však má priveľkú úctu pred samostatnosťou, duševnou nezávislosťou iného človeka, než by ho chcel presviedčať v dôležitých veciach, skôr ho chce vyprovokovať k protirečeniu, ku kritike.

s. 191

Nechce ho presviedčať, ale podnecovať - vyzývať, aby si každý slobodne utvoril vlastnú mienku. Záleží mu na tom, aby si každý slobodne utváral svoju mienku. Nezáleží mu na tom iba preto, lebo slobodne utvorenou mienkou sa môžeme priblížiť k pravde, ale aj preto, lebo si váži slobodnú mienku ako takú. A rešpektuje ju aj vtedy, keď určitú mienku pokladá za skrz-naskrz nesprávnu.

Jeden z dôvodov, prečo osvietenec nechce prehovárať, ba ani presviedčať, spočíva v poznatku, že mimo úzkej oblasti logiky a azda matematiky niet dôkazov. Stručne vyjadrené, nič sa nedá dokázať. Iste možno vysloviť argumenty a názory kriticky skúmať. Ale mimo matematiky naše argumenty nikdy nebudú bez medzier. Vždy musíme zvažovať dôvody, vždy musíme rozhodnúť, ktoré dôvody sú závažnejšie: dôvody v prospech určitého názoru alebo dôvody hovoriace proti nemu. Hľadanie pravdy a utváranie mienky zahrnuje preto vždy aj prvok slobodného rozhodnutia. A práve slobodné rozhodnutie robí mienku ľudsky cennou.

Osvietenstvo prevzalo od Johna Locka toto vysoké ocenenie osobnej mienky a rozvinulo ho ďalej. Je nepochybne bezprostredným výsledkom náboženských bojov, ktoré sa zvádzali v Anglicku a na európskej pevnine. Z týchto bojov vzišla napokon myšlienka náboženskej tolerancie. A táto myšlienka náboženskej tolerancie nie je ešte negatívna, ako sa veľmi často tvrdí, (napríklad Arnold Toybee). Nie je len výrazom únavy z boja a poznania, že pokus vynútiť si v náboženskej oblasti konformnosť terorom nevedie k ničomu. Práve

naopak, náboženská tolerancia vychádza z pozitívneho poznania, že vynútená náboženská konformnosť je úplne bezcenná, že cenu má iba slobodne prijatá náboženská viera. A toto poznanie vedie ešte ďalej. Vedie k rešpektu ku každému jednotlivcovi a jeho mienke. Slovami Immanuela Kanta (posledného veľkého filozofa osvietenstva) vedie k rešpektovaniu dôstojnosti ľudskej osoby.

Vetou o dôstojnosti ľudskej osoby Kant rozumel prikázanie rešpektovať každého človeka a jeho presvedčenie. Kant toto pravidlo spájal čo najužšie s pravidlom, ktoré Angličania právom nazývajú zlatým a ktoré v našom jazyku znie azda trochu banálne: "Nerob to, čo nechceš, aby robili tebe!"

s. 192

Kant spája tento princíp ďalej s myšlienkou slobody, so slobodou myslenia, ako ju od kráľa Filipa žiada Schillerov markíz Posa, so slobodou myslenia, ktorú sa determinista Spinoza pokúša zdôvodniť tým, že je neodňateľnou slobodou, ktorú nám tyran chce vyrvať, ale ktorú nám nikdy vyrvať nemôže.

Myslím, že v tomto bode so Spinozom už nemôžeme súhlasiť. Azda je správne, že správne, že slobodu myslenia nikdy nemožno potlačiť úplne. Možno ju však potlačiť do veľkej miery. Lebo bez slobodnej výmeny myšlienok nemôže byť ani skutočnej slobody myslenia. Potrebujeme iných ľudí, aby sme si na nich pooverovali vlastné myšlienky, aby sme zistili, či obstoja. Základom slobodného myslenia jednotlivca je kritická diskusia. To však znamená, e úplná sloboda myslenia nie je možná bez politickej slobody. A tak sa politická sloboda stáva predpokladom, aby každý jednotlivec mohol svoj rozum používať celkom slobodne.

Politickú slobodu samú však možno zabezpečiť iba tradíciou, tradičnou ochotou ju brániť, o ňu bojovať, prinášať jej obete.

Často sa tvrdilo, že racionalizmus protirečí každej tradícii, je pravda, že racionalizmus si vyhradzuje právo kriticky diskutovať o akejkoľvek tradícii. Ale napokon aj racionalizmus sám spočíva na tradícii, na tradícii kritického myslenia a slobodnej diskusie, jednoduchého, jasného jazyka a politickej slobody.

Pokúšal som sa vysvetliť, čo rozumiem pod racionalizmom a osvietenstvom, chcel som sa totiž dištancovať od Spenglera a iných hegelovcov, a preto som sám seba musel vyhlásiť za racionalistu a osvietenca, za jedného z posledných nasledovníkov dávno zastaraného a naskrze nemoderného hnutia.

Teraz by ste sa mohli spýtať, či úvod nebol trochu pridlhý? Čo má spoločné s našou témou? Prišli ste, aby ste si vypočuli niečo o Západe a o tom, v čo Západ verí. A namiesto toho hovorím o sebe a o tom, v čo verím ja. Oprávnene by ste sa mohli spýtať, dokedy ešte mienim zneužívať vašu trpezlivosť.

Prosím, nevysvetľujte si to ako neskromnosť, ak sa priznám, že som už uprostred našej témy. Veľmi dobre viem, že môj racionalizmus a moje osvietenstvo sú nesmierne neaktuálne idey a že by bolo smiešne tvrdiť, že Západ vedome či nevedome v ne verí. Aj keď sa dnes takmer všetci intelektuáli stavajú k týmto ideám pohŕdlivo, predsa patrí racionalizmus prinajmenšom k takým myšlienkam, bez ktorých by Západ dnes vôbec nejestvoval.

s. 193

Nič totiž nevystihuje našu západnú civilizáciu väčšmi, ako fakt, že je vedychtivou civilizáciou. Je jedinou civilizáciou, ktorá vytvorila vedu o prírode a v ktorej veda hrá priam rozhodujúcu úlohu. Táto veda o prírode je však bezprostredným výtvorom racionalizmu, je výtvorom racionalizmu starovekej gréckej filozofie: predsokratikov.

Prosím, rozumejte ma správne: Nezastávam tu tézu, že Západ verí v racionalizmus, či už vedome alebo nevedome. O viere Západu budem hovoriť neskôr. Tu by som chcel iba konštatovať, ako to urobili mnohí iní predo mnou, že naša civilizácia je z historického hľadiska plodom predovšetkým onoho spôsobu myslenia, ktorý sme zdedili po Grékoch. Zdá sa mi dosť jasné, keď hovoríme o Západe, alebo, ako Spengler, o západnom svete, že máme na mysli práve túto racionalisticky ovplyvnenú civilizáciu. Ak som sa tu teda pokúšal vysvetliť racionalizmus, neurobil som to iba preto, lebo som sa chcel dištancovať od určitých antiracionalistických prúdov, ale pokúšal som sa aj priblížiť toľko hanobenú racionalistickú tradíciu, tú tradíciu, ktorá v rozhodujúcej miere ovplyvnila našu západnú civilizáciu - a to natoľko, že bude asi primerané charakterizovať ju ako jedinú civilizáciu, v ktorej racionalistická tradícia hrá dominantnú úlohu.

Inými slovami, musel som hovoriť o racionalizme, aby som vysvetlil, čo mám na mysli, keď hovorím o Západe. A zároveň som racionalizmus musel aj trochu brániť, lebo sa pričasto podáva v skreslenej podobe.

Tým som už azda vysvetlil, čo mám na mysli, keď hovorím o Západe. Musím však doložiť, že hovoriac o Západe, mám na mysli predovšetkým Anglicko, dokonca ešte pred Švajčiarskom. Možno je to tak iba preto, lebo v Anglicku žijem, domnievam sa však, že to má ešte aj iné dôvody. Anglicko je krajinou, ktorá nekapitulovala, keď zostala sama zoči-voči Hitlerovi. A keď sa teraz sústredím na otázku "V čo verí Západ?", budem asi myslieť

najmä na to, v čo veria moji priatelia a iní ľudia v Anglicku. V čo veria títo ľudia? Iste nie v racionalizmus. Iste nie vo vedu, ako sa vyvinula z gréckeho racionalizmu. Naopak, racionalizmus sa dnes všeobecne vníma ako niečo zastarané. A pokiaľ ide o vedu, tá sa za uplynulé desaťročia zmenila pre väčšinu nás Západniarov najprv na cudziu a nezrozumiteľnú a neskôr, po atómovej bombe, na obludnú a neľudskú. V čo teda veríme dnes? V čo verí Západ?

s. 194

Ak sa samých seba vážne spýtame, v čo veríme, a keď sa pokúsime úprimne na to odpovedať, potom väčšina z nás prizná, že vlastne ani nevie, v čo by mala veriť. Väčšina z nás skúsila, že verila v toho či onoho falošného proroka a cez tých falošných prorokov aj v tú či onú falošnú modlu. Všetci sme prekonali otrasy našej viery a aj tí nemnohí, ktorých viera prešla všetkými otrasmi neotrasená, budú musieť hádam pripustiť, že dnes nie je také ľahké vedieť, v čo veríme my na Západe.

Moja poznámka, že nie je také ľahké vedieť, v čo Západ verí, vyznieva azda dosť negatívne. Poznám veľa a dobrých ľudí, ktorí v tom vidia slabosť Západu, že my tu na Západe nemáme takú nosnú, zjednocujúcu ideu, takú zjednocujúcu vieru, s ktorou by sme sa mohli hrdo vytasiť proti komunistickému náboženstvu na Východe.

Tento značne rozšírený názor je nadmieru pochopiteľný. No pokladám ho za celkom pomýlený. Mali by sme byť hrdí na to, že nemáme jednu, ale veľa ideí, dobrých aj zlých, že nemáme jednu vieru, jedno náboženstvo, ale veľa, dobrých aj zlých. Je príznakom dominujúcej sily Západu, že si to môžeme dovoliť. Bol by to koniec Západu, keby sa dohodol na jedinej idei, na jedinej viere, na jedinom náboženstve, znamenalo by to našu kapituláciu. Naše bezpodmienečné podrobenie sa totalitárnej idei.

Ešte neuplynulo veľa času odvtedy, čo Harold Macmillan, dnešný britský ministerský predseda, vtedy minister zahraničia, odpovedal na Chruščovovu otázku, v čo my na Západe vlastne veríme, slovami: v kresťanstvo. A ak to posudzujeme z hľadiska dejín, nemožno s ním celkom nesúhlasiť. Odhliadnuc od gréckeho racionalizmu na dejiny západného myslenia nevplývalo nič tak ako kresťanstvo a dlhotrvajúce spory a boje vnútri kresťanstva.

Napriek tomu pokladám Macmillanovu odpoveď za pomýlenú. Určite sú medzi nami dobrí kresťania. Existuje však krajina, vláda, politika, ktorú by sme čestne a úprimne mohli nazvať kresťanskou? Môže taká politika vôbec existovať? Nepredstavuje skôr dlhotrvajúci boj medzi duchovnou a svetskou mocou a porážka ašpirácií cirkvi na svetskú moc jeden z tých historických faktov, ktoré hlboko ovplyvnili tradíciu Západu? A predstavuje kresťanstvo jednotný pojem? Neexistuje veľa nezlučiteľných interpretácií tohto pojmu?

s. 195

Významnejšia ako tieto dôležité otázky je odpoveď, ktorú Chruščov musel mať pripravenú tak, ako každý marxista od čias Karla Marxa: "Vy predsa nie ste nijakí kresťania," odpovedajú komunisti. "Vy ste kresťania len po mene. Skutoční kresťania sme my, ktorí sa nenazývame kresťanmi, ale komunistami. Lebo vy sa klaniate mamonu, zatiaľ čo my bojujeme za utláčaných, za ubiedených a trpiacich."

Nie je náhoda, že podobné odpovede odjakživa ohromne zapôsobili na skutočných kresťanov a že na Západe vždy boli a ešte sú kresťanskí komunisti. Nepochybujem o úprimnom presvedčení biskupa z Bradfordu, keď roku 1942 vyhlásil, že naša západná spoločnosť je dielom diablovým a všetkých veriacich služobníkov kresťanského náboženstva vyzýval, aby sa usilovali o zničenie našej spoločnosti a podporovali víťazstvo komunizmu. Odvtedy komunisti sami priznali satanizmus Stalina a jeho katanov, ba dokonca téza o Stalinovom satanizme bola krátky čas priam súčasťou generálnej línie komunistickej strany. Napriek tomu žije dosť opravdivých kresťanov, ktorí ešte vždy zmýšľajú ako niekdajší bradfordský biskup.

Nemôžeme sa teda dovolávať kresťanstva ako Harold Macmillan. Naša spoločnosť nie je kresťanskou spoločnosťou - takisto, ako nie ani spoločnosťou racionalistickou.

A to je pochopiteľné. Kresťanské náboženstvo žiada od nás čistotu skutkov a čistotu myšlienok, k akej iba svätec môže dospieť úplne. Preto zakaždým nevyhnutne stroskotali nespočetné pokusy zriadiť spoločnosť celú preniknutú duchom kresťanstva. Viedli zakaždým a nevyhnutne k netolerantnosti, k fanatizmu. Nielen Rím a Španielsko by mohli o tom niečo povedať, ale aj Ženeva Zurich a mnohé americké kresťansko-komunistické experimenty. Marxistický komunizmus je len najhroznejším príkladom pokusu uskutočniť nebo na zemi. Z tohto experimentu sa môžeme učiť, ako ľahko vedia pripraviť peklo práve tí, čo si osobujú právo zriadiť nebo na zemi.

Prirodzene, k teroru a neľudskosti nevedie idea kresťanstva. Je to skôr idea jednej, jednotnej idey, viera v jednu, jednotnú a výlučnú vieru. A keďže som sa tu označil za racionalistu, je asi mojou povinnosťou upozorniť, že teror racionalizmu, náboženstvo rozumu bol možno ešte horší ako teror kresťanského, mohamedánskeho alebo židovského fanatizmu.

s. 196

Skutočne racionalistické spoločenské zriadenie je takisto nemožné ako skutočne kresťanské, a pokus uskutočniť nemožné musí viesť prinajmenšom k rovnakým hrôzam. Najlepšie, čo sa o Robespierrovom terore dá ešte povedať, je konštatovanie, že mal pomerne krátky život.

Všetci tí dobroprajní nadšenci, ktorí túžia zjednotiť Západ pod vedením oduševňujúcej idey, nevedia, čo činia. Nevedia, že sa hrajú s ohňom - že ich láka práve totalitárna idea.

My na Západe by sme nemali byť hrdí na jednotu idey, ale na mnohosť, na pluralitu ideí. Na otázku "V čo verí Západ" môžeme dať prvú a predbežnú odpoveď. Môžeme totiž s hrdosťou vyhlásiť, že my na Západe veríme v mnohé a rozmanité veci, v dobré i zlé.

Moja prvá a predbežná odpoveď na otázku "V čo verí Západ" je teda upozornenie na takmer triviálny fakt: veríme v kadečo. Tento triviálny fakt má však rozhodujúci význam.

Prirodzene, mnohí popierajú, že by na Západe vládla názorová tolerancia. Napríklad Bernard Shaw nástojčivo opakoval, že náš vek a naša civilizácia sú rovnako netolerantné ako všetky ostatné. Pokúšal sa dokázať, že sa zmenil iba obsah našej poverčivej dogmatiky, že namiesto náboženskej dogmy nastúpila vedecká dogma a ten, kto by sa dnes odvážil vystúpiť proti vedeckej dogme, toho by upálili takisto ako kedysi Giordana Bruna. Hoci Bernard Shaw robil, čo mohol, aby šokoval svojich blížnych, nepodarilo sa mu to. Ani to nie je pravda, že si mohol dovoliť všetko ako dvorný blázon, lebo aj tak nik neberie vážne, čo hovorí. Práve naopak. Možno upadol do zabudnutia, ale tieto myšlienky berú mnohí ešte aj dnes veľmi vážne, a najmä Shawova teória o západnej netolerantnosti mala dosť veľký vplyv na jeho súčasníkov. Nepochybujem, že jeho vplyv bol väčší než vplyv Giordana Bruna, vyše deväťdesiatročný však nezomrel na hranici, ale na zlomeninu.

Navrhujem teda prijať prvú a predbežnú odpoveď a venovať sa teraz tým mnohým rôznym veciam, v ktoré veria mnohí rôzni ľudia u nás na Západe.

Sú to dobré veci a sú to aj zlé veci, aspoň mne sa tak javia. A pretože sa dobrým veciam chcem venovať obšírnejšie, rozoberiem najprv zlé, aby som sa ich zbavil.

U nás na Západe je veľa falošných prorokov a veľa falošných modiel. Existujú ľudia, ktorí veria v moc a v zotročenie iných ľudí.

s. 197

Existujú ľudia, ktorí veria v historickú nevyhnutnosť, v zákon dejín, ktorý môžeme uhádnuť a ktorý nám potom umožní predvídať budúcnosť a v pravý čas sa pridať na stranu budúcich mocipánov. Existujú proroci pokroku a proroci úpadku a všetci si nájdu veriacich učeníkov, napriek všetkému. A existujú proroci a veriaci v boha Úspechu, Efektívnosti, Rastu produktivity za každú cenu, proroci hospodárskeho zázraku a moci človeka nad prírodou. Najväčší vplyv medzi intelektuálmi majú však lamentujúci proroci pesimizmu.

Dnes sa takmer zdá, akoby všetci súdobí myslitelia, ktorým čo len trochu záleží na ich dobrej povesti, boli zajedno v tom, že žijeme v nanič časoch - v časoch priam zločinných, azda dokonca najhorších zo všetkých čias. Pohybujeme sa na okraji priepasti a tak ďaleko nás doviedla naša mravná skazenosť alebo dokonca azda dedičný hriech. Sme inteligentní, tvrdí Bertrand Russell, ktorého si nesmierne vážim - sme možno až priveľmi inteligentní, ale z hľadiska etiky nie sme dosť dobrí. Naším nešťastím je, že naša inteligencia sa vyvinula rýchlejšie ako naše mravné danosti. A tak sa stalo, že sme boli dosť múdri zostrojiť vodíkovú bombu, ale mravne nezrelí, aby sme zriadili svetový štát, ktorý jediný by nás zachránil pred skazou všeničivej vojny.

Musím priznať, že tento pesimistický názor na náš vek pokladám za hlboký omyl. Pokladám ho za nebezpečnú módu. Samozrejme, že nemám nič proti svetovému štátu alebo svetovej federácii. Zdá sa mi však celkom pomýlené vysvetľovať zlyhávanie Spojených národov mravným zlyhávaním občanov štátu, príslušníkov týchto národov. Práve naopak: som pevne presvedčený, že my na Západe by sme takmer všetci napospol boli ochotní priniesť akúkoľvek obeť, len aby sme zabezpečili mier na svete, keby sme len vedeli, ako tú obetu priniesť, aby aj k niečomu viedla. Osobne nepoznám nikoho, o kom by som pochyboval, že nie je ochotný položiť hoci aj život za to, keby tým ľudstvu zabezpečil mier. Nechcem povedať, že by sa nenašli ľudia, ktorí by to neboli ochotní urobiť, ale tvrdím, že ich je málo. Chceme teda mier. To však neznamená, že chceme mier za každú cenu.

Nijako nemienim venovať túto prednášku problému atómových zbraní. V Anglicku sa o týchto otázkach hovorí veľmi málo, a hoci Bertrand Russell je všeobecne obľúbený a vážený, predsa sa mu neveľmi podarilo rozpútať v Anglicku skutočnú diskusiu o týchto otázkach.

s. 198

Moji študenti ho napríklad pozvali, aby niečo predniesol na danú tému a privítali ho s ováciami. Tým človekom boli nadšení, s veľkým záujmom ho počúvali, vystupovali aj v diskusii, ale pokiaľ viem, neskôr sa k tej tému už nevrátili. V mojom seminári sa diskutuje o všetkých možných filozofických a politických problémoch úplne slobodne, od prírodnej filozofie po politickú etiku a ešte ani jeden študent nenadviazal na Russellovu tému. Pritom všetci vieme, čo si o tom myslíme. Je mi jasné, že tu na pevnine je situácia celkom iná. Možno vás bude zaujímať, že som Russellove argumenty počul po prvý raz pred ôsmimi rokmi (teda v roku 1950) v Amerike od atómového fyzika, ktorý azda viac než ktokoľvek iný prispel k rozhodnutiu vyrobiť atómovú bombu. Zastával názor, že kapitulácii treba dať prednosť pred atómovou bombou. Tvrdil,, že ľudstvu by nadišli síce najhoršie dni, akými vôbec kedy prešlo, ale raz by si slobodu predsa len vybojovalo. Atómová vojna by však znamenala koniec.

Iní vyjadrovali tú istú myšlienku v tom zmysle, že je lepšie, ba dokonca čestnejšie žiť v područí Rusov, ako sa dať usmrtiť atómovou bombou. Vážim si tento názor, ale túto alternatívu nepokladám za správnu. Táto alternatíva je nesprávna preto, lebo si nevšíma možnosť vyhnúť sa atómovej vojne inak než kapituláciou. Napokon neviem a ani nemôžeme vedieť, či je atómová vojna neodvratná, a nevieme ani to, či by ju kapitulácia nevyvolala. Opravdivá alternatíva, pred ktorou stojíme, znie: Máme kapitulovať, aby sme redukovali možnosť alebo pravdepodobnosť atómovej vojny, alebo sa v prípade, že by to muselo byť, máme všetkými prostriedkami brániť?

Aj táto alternatíva znamená ťažké rozhodovanie. Nie je to však rozhodovanie medzi stranou mieru a stranou vojny. Je to rozhodovanie medzi jednou stranou, ktorá verí, že nevie dosť presne odhadnúť mieru pravdepodobnosti atómovej vojny a pokladá riziko za priveľké - za také veľké, že dá prednosť kapitulácii - a druhou stranou, ktorá takisto chce mier, ale verí aj v tradíciu slobody a rozpamätáva sa, že slobodu nikdy nemožno brániť bez rizika, že Churchill v zdanlivo beznádejnej situácii nekapituloval pred Hitlerom, a že nik nepomýšľal na kapituláciu, keď Hitler ohlásil svoje zbrane V, hoci zasvätení mali dôvod predpokladať, že už disponuje atómovými zbraňami. Aj Švajčiarsko sa neraz ocitlo v takmer bezvýchodiskovej situácii, posledný raz asi zoči-voči Hitlerovi, a mnohí chceli kapitulovať.

s. 199

Švajčiarsku sa však podarilo uchovať si slobodu a ozbrojenú neutralitu

Tu chcem teda upozorniť na to, že proti vojne sú obidve strany. Okrem toho sa obidve strany zhodli na tom, že proti vojne nie sú bezpodmienečne. A napokon obe strany veria nielen v mier, ale aj v slobodu.

To všetko majú obe strany spoločné. Protiklad medzi nimi vzniká otázkou: Máme a môžeme tu kalkulovať s mierou pravdepodobnosti, alebo sa držať tradície?

Je tu teda istý protiklad medzi racionalizmom a tradíciou. Zdá sa, že racionalizmus je za kapituláciu - tradícia slobody je proti.

Predstavil som sa tu ako racionalista a ako ctiteľ Bertranda Russella. V tomto konflikte však nevolím racionalizmus, ale tradíciu. Neverím, že v takýchto otázkach vieme odhadnúť mieru pravdepodobnosti. Nie sme vševedúci, vieme len málo a nemali by sme sa hrať na prozreteľnosť. Práve ako racionalista si myslím, že racionalizmus má svoje hranice a že bez tradície nie je možný.

Nechcel by som sa zapliesť do polemiky, ktorá vyvolala už veľa trpkých slov. zrejme by som sa neubránil a musel by som s pravdou von. Svoju úlohu však nevidím v obrane vlastného stanoviska, ale v analýze rozdielnych názorov a toho, čo obe strany spája. Pretože tu môžeme zistiť, v čo Západ verí.

Ak sa teraz budeme venovať otázke, v čo tu na Západe veríme, môžem azda povedať, že spomedzi mnohých správnych odpovedí je dnes hádam najdôležitejšia táto: nenávidíme zvôľu, útlak a násilie, a všetci veríme v našu povinnosť proti týmto prejavom bojovať. Sme proti vojne a proti akémukoľvek vydieraniu, a najmä proti vydieraniu hrozbou vojny. Vynájdenie atómovej bomby pokladáme za nešťastie. Chceme mier a veríme, že sa dá dosiahnuť. Všetci veríme v slobodu a že život je skutočne hodný žitia iba v slobode. Naše cesty sa delia pri otázke, či je správne ustupovať vydieraniu a vykupovať si mier slobodou.

Fakt, že na Západe chceme mier a aj slobodu a že sme pripravení priniesť jednému i druhému najväčšie obete, pokladám za dôležitejší ako spor medzi oboma stranami, ktorý som práve opísal. A myslím, že práve tento fakt oprávňuje načrtnúť veľmi optimistický obraz našich čias. Ale nemám odvahu predložiť svoju optimistickú víziu.

s. 200

Obávam sa, že stratím všetku vašu dôveru. Svojou tézou totiž tvrdím, že napriek všetkému sú naše časy najlepšie zo všetkých čias historicky známych a že spoločenská forma, v akej na Západe žijeme, je napriek mnohým nedostatkom najlepšia spomedzi všetkých historicky známych.

Pritom mi nejde predovšetkým o materiálny blahobyt, hoci je dosť významné, že za krátke obdobie od druhej svetovej vojny sa v severnej a západnej Európe chudoba vytratila, - kým za mojej mladosti a ešte aj v čase medzi oboma vojnami bola chudoba hlavným sociálnym problémom (najmä ako dôsledok nezamestnanosti). Že niet chudoby (žiaľ, iba na Západe) má rôzne príčiny, ale najdôležitejšia z nich je asi zvyšovanie produktivity. Tu by som však chcel poukázať najmä na tri príčiny, ktoré sú významné v súvislosti s našou témou: z nich jasne vidieť, v čo my na Západe veríme.

Po prvé, v našom veku sa prijal mravný článok viery, ktorý sa povýšil takmer na mravnú samozrejmosť. Mám na mysli tézu, že nik nesmie hladovať, pokiaľ medzi nami je jedla dosť. Ďalej sa dospelo k rozhodnutiu, že boj proti chudobe nemožno nechať na náhodu, ale ho treba pokladať za základnú povinnosť všetkých, predovšetkým tých, ktorí žijú v hmotnom blahobyte.

Po druhé, v našom veku sa verí v princíp, že každý má v živote podľa možnosti dostať dobrú šancu ("equality of opportunity"), alebo inými slovami, spolu s osvietencami sa verí v sebaoslobodenie prostredníctvom vedenia, s Pestalozzim v možnosť boja proti biede vedením, a preto sa oprávnene verí, že univerzitné štúdium musí byť prístupné každému, kto na to má potrebné nadanie.

Po tretie, náš vek prebudil v masách potreby a ctižiadosť vlastniť. Tento vývoj je pochopiteľne nebezpečný, ale bez neho je masová bieda neodvratná, čo jasne pochopili reformátori 18. a 19. storočia. Pochopili, že problém chudoby je neriešiteľný bez súčinnosti chudobných a že najprv treba vzbudiť túžbu a vôľu zlepšiť vlastné životné postavenie a až potom možno chudobných získať na spoluprácu. Toto poznanie jasne sformuloval napríklad George Berkeley, biskup z Cloine. (To je jedna z tých právd, ktorých sa marxizmus chytil, nadsadil a skreslil na nepoznanie.)

s. 201

Tieto tri články viery - verejný boj proti chudobe, výchova pre každého a stupňovanie potrieb - viedli k veľmi pochybným vývojovým formám.

Bojom proti chudobe vznikol v mnohých krajinách sociálny štát s obludnou byrokraciou sociálnej starostlivosti a s takmer groteskne zbyrokratizovaným zdravotníckym a nemocničným systémom, čo, samozrejme, viedlo k tomu, že z peňazí vložených do systému sociálnej starostlivosti sa iba zlomok ujde tým, čo sú na to odkázaní. Ale ak kritizujeme sociálny štát - a kritizovať ho máme aj musíme -, nikdy nesmieme zabudnúť, že vznikol z nesmierne ľudského a obdivuhodného mravného článku viery a že spoločnosť, ktorá je ochotná priniesť ťažké materiálne (ba dokonca aj zbytočné) obete boju proti chudobe, už tým dokázala, že tento mravný článok viery berie vážne. A spoločnosť, ktorá je ochotná svojmu mravnému presvedčeniu prinášať také obete, má aj právo uskutočniť svoje myšlienky. Naša kritika sociálneho štátu musí preto ukázať, ako sa tieto myšlienky dajú uskutočniť lepšie.

Myšlienka rovnakých šancí (equal opportunity) a rovnakého prístupu k vyššiemu vzdelaniu viedla v mnohých krajinách k podobným poľutovaniahodným dôsledkom. Pre nemajetného študenta mojej generácie bol boj o poznanie dobrodružstvom, ktoré si žiadalo ťažké obete a tie pridávali vyvzdorovanému vzdelaniu jedinečnú hodnotu. Obávam sa, že sa tento postoj stráca. Novému právu na vzdelávanie zodpovedá nový postoj, ktorý si toto právo nárokuje ako zaručené, a ľudia si zväčša neveľmi cenia to, čo si môžu nárokovať ako právo. Spoločnosť darovala študentom právo na vzdelanie, a tým ich obrala o nenahraditeľný zážitok.

Ako ste z mojich pripomienok k týmto dvom bodom asi vyrozumeli, môj optimizmus nespočíva v tom, že obdivujem všetky naše riešenia, ale v tom, že obdivujem motívy, ktoré nás podnecujú, aby sme to s týmito riešeniami skúsili. Dnes je módou, že všetci pesimisti demaskujú tieto motívy samozrejme ako pokrytecké a zásadne egoistické. Pritom zabúdajú, že dokonca aj mravný pokrytec dokazuje práve aktom svojho pokrytectva, že verí v mravnú nadradenosť tých hodnôt, ktoré si naoko cení pre ne samé. Ba aj naši veľkí diktátori boli donútení hovoriť tak, akoby verili v slobodu, v mier a spravodlivosť. Ich pokrytectvo bolo neuvedomeným a mimovoľným uznaním týchto hodnôt a neuvedomenou a mimovoľnou chválou más, ktoré verili v tieto hodnoty.

s. 202

Teraz sa dostávam k svojmu tretiemu bodu, k stupňovaniu potrieb. Tu vidíme škodu jasne, lebo táto myšlienka priamo protirečí inému ideálu slobody - gréckemu a kresťanskému ideálu života bez potrieb a sebaoslobodenia prostredníctvom askézy.

Stupňovanie potrieb viedlo k mnohým neradostným javom, napríklad k ctižiadosti dobehnúť a predbehnúť iných, a netešiť sa dosiahnutému životnému štandardu, viedlo k nespokojnosti namiesto spokojnosti.

V tejto súvislosti by sme však nemali zabúdať, že stojíme na začiatku nového vývoja a že potrebujeme čas na učenie. Nová a novorozšírená hospodárska ctižiadosť más možno nie je mravne veľmi pozitívna a určite nie veľmi pekná, ale napokon je predsa len jedinou cestou, ako prekonať chudobu jednotlivca. A preto je nová hospodárska ctižiadosť más aj najnádejnejšou cestou ako prekonať to, čo sa na sociálnom štáte zdá také pochybné, byrokratizáciu jednotlivca a zbavovanie ho svojprávnosti. Pretože len hospodárska ctižiadosť jednotlivca môže viesť k likvidácii chudoby do tej miery, že naostatok bude nezmyselné, aby sa za hlavnú úlohu štátu pokladal boj proti takému zriedkavému javu ako chudoba. Starý problém chudoby môže vyriešiť iba vysoká životná úroveň más - práve tým, že chudoba sa stane zriedkavým javom, ktorý sa potom dá odstraňovať primeranou sociálnou starostlivosťou a na to kompetentná byrokracia sa natoľko nerozbujnie.

Z tohto hľadiska sa mi zdá, že výkonnosť nášho západného hospodárskeho systému je veľmi významná. Ak sa nám nepodarí urobiť z chudoby zriedkavý jav, môžeme veľmi ľahko skúsiť, že nás byrokracia sociálneho štátu oberie o slobodu.

Chcel by som tu však predsa len vystúpiť proti názoru, ktorý sa v rozmanitých formách opätovne ozýva, totiž proti názoru, že rozhodnutie medzi západným a východným hospodárskym zriadením závisí koniec koncov od toho, ktorá z týchto foriem bude mať ekonomickú prevahu. Napokon ja osobne verím v ekonomickú prevahu slobodného trhového hospodárstva nad takzvaným plánovaným hospodárstvom. Pokladám však za celkom nesprávne ekonomickými úvahami zdôvodňovať alebo čo len zdôrazňovať náš odmietavý postoj k tyranii. Proti plánovanému hospodárstvu by som bol aj vtedy, keby štátne, centrálne riadené hospodárstvo malo prevahu nad slobodným trhovým hospodárstvom, a to preto, lebo v ňom sa moc štátu rozrastá až na tyraniu. Nebojujeme proti nehospodárnosti komunizmu.

s. 203

Bojujeme proti jeho neslobode a neľudskosti. Nie sme ochotní predať si slobodu z misu šošovice - ani nie za misu šošovice najvyššej produktivity a najväčšieho bohatstva, najväčšej hospodárskej istoty -, ak by sa niečo také dalo vykúpiť neslobodou.

Častejšie som tu použil výraz "masa", najmä aby som upozornil na to, že stupňovanie potrieb a hospodárska ctižiadosť más je niečo nové. Práve preto mi záleží na tom, aby som sa dištancoval od tých, ktorí majú plné ústa slova zmasovenie a našu spoločenskú formu označujú ako masová spoločnosť (mass society). Slovo "zmasovenie" sa zmenilo na obľúbené heslo, takisto ako výraz "vzbura más", ktorý akoby bol nadchol skutočné masy intelektuálov a polointelektuálov.

Nemyslím, že tieto heslá majú čo len niečo spoločné s našou sociálnou realitou. Naši sociálni filozofi vnímali túto realitu nesprávne a nesprávne ju vykladali. Sociálnu realitu videli nesprávne preto, lebo na ňu pozerali cez okuliare platónsko-marxistickej sociálnej teórie.

Platón bol teoretik absolutisticko-aristokratickej formy vlády. Ako základný problém teórie štátu sformuloval otázku: Kto má panovať? Kto má v štáte vládnuť? Mnohí, dav, masa alebo nemnohí, vyvolení, elita?

Ak otázku "Kto má vládnuť?" prijmeme ako základnú otázku, existuje na ňu zrejme iba jedna jediná rozumná odpoveď: nie neučení, ale učení, mudrci, nie dav, ale tí nemnohí najlepší. To vyjadruje Platónova teória vlády najlepších - aristokracie.

Napodiv veľkí odporcovia tejto platónskej teórie - veľkí teoretici demokracie ako napríklad Rousseau - prijímajú Platónovu formuláciu otázky namiesto toho, aby ju odmietli ako nedostatočnú. Je predsa jasné, že základná otázka teórie štátu musí znieť celkom inak, než predpokladal Platón. Nie je to otázka: "Kto má vládnuť?" alebo "Kto má mať moc?", ale otázka: "Koľko moci možno vláde vyhradiť?" alebo azda presnejšie: "Ako by sme mali zriadiť naše politické inštitúcie, aby ani neschopní a nečestní vládcovia nemohli narobiť veľké škody?"

Inými slovami, základným problémom teórie štátu je problém krotenia politickej moci - zvôle a zneužívania moci - prostredníctvom inštitúcií, ktorými sa moc delí a kontroluje.

s. 204

Nepochybujem o tom, že demokracia, v ktorú Západ verí, nie je nič iné ako štátne zriadenie, kde sa moc v tomto zmysle obmedzuje a kontroluje. Demokracia, v ktorú veríme, nie je totiž ideálom štátu. Veľmi dobre vieme, že sa stáva všeličo, čo by sa nemalo stať. Vieme, že v politike je detinské usilovať sa o ideály a každý ako-tak zrelý človek na Západe vie, že hocaká politika znamená len voľbu menšieho zla (ako to kedysi vyjadril viedenský autor Karl Kraus). Pre nás jestvujú dve formy vlády: jedna, ktorá ovládaným umožní zbaviť sa svojich vládcov bez krviprelievania, a druhá, ktorá to neumožní alebo to umožní len s krviprelievaním. Prvú z týchto vládnych foriem nazývame zvyčajne demokraciou, druhú tyraniou alebo diktatúrou. Na mene tu však nezáleží, ide len o podstatu.

My na Západe veríme v demokraciu iba v tomto triezvom zmysle - ako v štátnu formu najmenšieho zla. Tak ju opísal aj muž, ktorý zachránil demokraciu pre Západ: "Demokracia je najhoršia zo všetkých vládnych foriem," vyhlásil kedysi Winston Churchill, "okrem všetkých ostatných vládnych foriem."

Platónova otázka "Kto má vládnuť? Kto má mať moc?" nie je teda sformulovaná správne. Veríme v demokraciu, ale neveríme v ňu preto, lebo v nej vládne ľud. Nevládnete ani vy, ani ja, práve naopak. Vládne sa nado mnou i nad vami, niekedy viac než nám je milé. Veríme v demokraciu ako v jedinú vládnu formu, ktorá sa dá zladiť s opozíciou, a preto s politickou slobodou.

Žiaľ, Platónov problém "kto má vládnuť?" teoretici štátu nikdy jednoznačne neodmietli. Práve naopak, Rousseau vyslovil tú istú otázku, ibaže na ňu dal opačnú odpoveď ako Platón. "Vládnuť má všeobecná vôľa ľudu - vôľa mnohých, nie vôľa nemnohých", to je nebezpečná odpoveď, lebo vedie k mytologizovaniu a zbožstvovaniu "ľudu" a jeho "vôle". Aj Marx sa spytoval celkom v Platónovom zmysle: "Kto má vládnuť, kapitalisti alebo proletári?" a aj on odpovedal: "Vládnuť majú tí mnohí, nie nemnohí - proletári, nie kapitalisti."

Na rozdiel od Rousseaua a Marxa vidíme vo väčšinovom rozhodovaní pri hlasovaní alebo vo voľbách len metódu, ako rozhodovať bez krviprelievania a s minimálne obmedzovanou slobodou. A nástojíme na tom, aby menšiny mali právo na slobodu, ktoré by sa nikdy nedalo zrušiť rozhodnutím väčšiny.

s. 205

Z mojich úvah bude asi jasné, že módne slová ako "masa" a "elita" a heslá o "zmasovení" a o "vzbure más" sú výrazy pochádzajúce z myšlienkovej oblasti platonizmu a marxizmu. Takisto ako Rousseau a Marx jednoducho obrátili platónsku odpoveď naruby, aj niektorí Marxovi odporcovia obracajú naruby marxistickú odpoveď. Proti vzbure más chcú pôsobiť vzburou elity, čím sa znova vracajú k platónskej odpovedi a k nároku elity vládnuť. To všetko je však celkom pomýlené. Nech nás Pánboh ochráni pred antimarxizmom, ktorý marxizmus jednoducho obracia naruby. Poznáme ho až priveľmi dobre. Ani komunizmus nie je horší ako antimarxistická "elita", ktorá ovládla Taliansko, Nemecko a Japonsko, a odstrániť sa dala iba celosvetovým krviprelievaním.

Naši vzdelanci a polovzdelanci sa spytujú, či je správne, že môj hlas nemá mať väčšiu platnosť ako hlas nevzdelaného zametača? Či neexistuje elita ducha, ďalekozrivejšia ako masa nevzdelancov, elita, ktorej práve preto treba prisúdiť väčší vplyv na veľké politické rozhodovania?

Odpoveď znie, že, žiaľ, vzdelaní a polovzdelaní majú v každom prípade väčší vplyv. Píšu knihy, vyučujú a prednášajú, ozývajú sa v diskusiách a ako členovia politických strán môžu svoj vplyv uplatňovať. Tým však nechcem povedať, že pokladám za dobré, ak vplyv vzdelancov je väčší ako vplyv zametačov. Pretože platónsku ideu o vláde múdrych a dobrých treba, podľa môjho názoru, bezpodmienečne odmietnuť. Napokon, kto rozhoduje o múdrosti alebo nemúdrosti? Či najmúdrejších a najlepších neukrižovali tí, ktorých všeobecne uznávali ako múdrych a dobrých?

Máme naše politické inštitúcie zaťažiť ešte aj tým, že z posudzovania múdrosti, dobroty, obetavosti a integrity urobíme politický problém? Napokon, problém elity ako politický problém je naskrze beznádejný. Elitu prakticky nikdy nemožno odlíšiť od kliky.

Všetky rečičky o masách a elite nemajú v sebe ani len iskierku pravdy, lebo masy predsa vôbec neexistujú. Čo nás všetkých celkom osobne trápi, nie je "človek ako masa", ale masa áut a motoriek. Automobilista a motocyklista však nie je masovým človekom. Práve naopak: Je nepolepšiteľným individualistom, ktorý vedie osamelý boj o existenciu proti všetkým ostatným. Nikde nemožno predstavu "homo homini lupus" uplatniť natoľko, ako práve v tomto prípade.

s. 206

Nie, nežijeme v masovej spoločnosti. Naopak, ešte nikdy neboli také časy, keď toľkí boli ochotní prinášať obete a niesť zodpovednosť. Nikdy predtým nebolo toľko dobrovoľného a individuálneho heroizmu ako v neľudských vojnách našich čias a nikdy nebol sociálny a materiálny popud na hrdinstvo menší. Náhrobok neznámeho vojaka, ktorému sa britský monarcha ide každoročne pokloniť, vyjadruje našu vieru, vieru tých, čo žijú na Západe, v prostého neznámeho blížneho. Nepýtame sa, či patrí k mase alebo k elite. Bol to človek so všetkým, čo s tým súvisí.

Viera v blížneho a úcta k blížnemu robí z nášho veku najlepší zo všetkých známych vekov, je to viera, ktorej opravdivosť dokazuje naša ochota prinášať obete. Veríme v slobodu, lebo veríme v nášho blížneho. Odstránili sme otroctvo. A žijeme v najlepšom spoločenskom zriadení, o akom vôbec z histórie vieme, lebo je ochotné seba samé zlepšovať.

Ak z tohto stanoviska pozeráme na Východ, môžeme azda predsa len skončiť zmierlivým tónom. Komunizmus zaviedol síce znova otroctvo a mučenie a to mu nemôžeme odpustiť. Nesmieme však zabúdať, že sa to všetko stalo preto, lebo Východ veril v tézu, ktorá mu sľubovala slobodu - slobodu pre všetkých ľudí. V tomto trpkom konflikte musíme mať na pamäti, že aj toto najhoršie zlo našich čias sa zrodilo z túžby iným pomáhať a iným prinášať obete.