IMANUEL KANT
KRITIKA PRAKTICKÉHO
ROZUMU
Vydavateľstvo Spektrum
Bratislava
1990
s. 125
Druhá kniha
Dialektika
čistého praktického rozumu
Prvá časť
O dialektike
čistého praktického rozumu vôbec
Čistý rozum má vždy svoju
dialektiku, či už ju vidíme v jeho špekulatívnom, alebo praktickom používaní.
Vyžaduje totiž pre dané podmienené absolútnu totalitu podmienok, a tú možno
nájsť iba vo veciach osebe. Keďže sa však všetky pojmy vecí musia vzťahovať na
nazerania, ktoré u nás ľudí nemôžu byť nikdy iné než zmyslové a ktoré teda
umožňujú poznávať predmety nie ako veci osebe, ale iba ako javy, v ktorých rade
podmieneného a podmienok nikdy nemožno nájsť nepodmienené, vzniká pri aplikácii
tejto rozumovej idey totality podmienok (teda nepodmieneného) na javy
nevyhnutne zdanie, že javy sú vecami osebe (za také sa totiž vždy pokladajú, ak
chýba varujúca kritika). O tomto zdaní by sa však nikdy nebolo zistilo, že je
klamné, keby sa nebolo prezradilo v samých javoch ako rozpor rozumu so sebou samým
pri aplikácii jeho zásady predpokladať ku všetkému podmienenému
nepodmienené. To však núti rozum pátrať po tomto zdaní, po tom, z čoho vniká a
ako ho možno odstrániť, čo možno uskutočniť len s pomocou úplnej kritiky celej
čistej rozumovej schopnosti. Antinómia čistého rozumu, ozrejmujúca sa v jeho
dialektike, je takto fakticky tým najblahodarnejším poblúdením, ktorému mohol
ľudský rozum kedy podľahnúť, lebo nás napokon nabáda hľadať kľúč, ako sa dostať
z tohto labyrintu, a keď sa nájde, odhalí ešte aj to, čo sme nehľadali a čo
predsa potrebujeme, totiž vyhliadku na vyšší a nezmeniteľný poriadok vecí, v
ktorom sme už teraz a pokračovať v ktorom vo svojom súcne podľa najvyššieho
rozumového určenia nám môžu nariadiť určité predpisy.
s. 126
V kritike uvedenej schopnosti sme
dôkladne rozviedli, ako možno pri špekulatívnom používaní čistého rozumu riešiť
onú prirodzenú dialektiku a vyhnúť sa
omylu zo zdania, ktoré je napokon prirodzené. Rozum však pri svojom
praktickom používaní nie je na tom, lepšie. Aj on ako čistý praktický rozum
hľadá k prakticky podmienenému (založenému na náklonnostiach a prirodzenej
potrebe) nepodmienené, a to nie ako určovateľa vôle, ale ak aj bol daný (ako
morálny zákon), nepodmienenú totalitu predmetu
čistého praktického rozumu, nazývanú n a j v y š š í m d o b r o m.
Túto ideu prakticky, t. j. pre
maximu nášho rozumného správania, dostatočne určuje náuka o múdrosti, ktorá je zase ako veda filozofiou, a to v tom význame slova, ako mu rozumeli antickí
autori, podľa ktorých bola návodom k pojmu toho, do čoho treba vkladať
najvyššie dobro, a k správaniu, ktorým sa má získať. Bolo by dobre ponechať
tomuto slovu jeho starý význam, ako náuke
o najvyššom dobre, pokiaľ sa rozum usiluje povzniesť ju na vedu. Pripojená
obmedzujúca podmienka by totiž zodpovedala gréckemu výrazu (znamenajúcemu lásku
k múdrosti) a zároveň by stačila pod
názvom filozofie zahrnúť aj lásku k vede,
a tak ku všetkému špekulatívnemu rozumovému poznaniu, pokiaľ mu je táto
podmienka prospešná jednak pri vytváraní onoho pojmu, jednak praktického
určovateľa, a pritom by nespúšťala zo zreteľa hlavný účel, pre ktorý jedine sa
môže nazývať náukou o múdrosti. A nebolo by ani zlé zastrašiť samoľúbosť toho,
čo by sa odvážil nárokovať si názov filozofa, a už v definícii mu predložiť
kritérium sebahodnotenia, ktoré by poriadne zredukovalo jeho nároky. Byť totiž učiteľom múdrosti znamenalo by azda viac než žiaka, ktorý ešte vždy nedospel
tak ďaleko, aby viedol sám seba, tobôž iných s bezpečným očakávaním takého
vznešeného cieľa.
s. 127
Znamenalo by to majstrovského znalca múdrosti, čo chce
povedať viac, než si bude nárokovať skromný muž, a filozofia by ostala, tak ako
aj sama múdrosť, vždy len ideálom, ktorý si objektívne úplne predstavuje iba
rozum, kým subjektívne, pre osobu len cieľom jej neprestajného úsilia. Jeho
dosiahnutie pod nárokovaným si názvom filozofia si môže nárokovať iba ten, čo
na svojej osobe ako príklade môže dokumentovať aj jeho neklamný účinok
(ovládaním seba samého a svojím nepochybným záujmom predovšetkým o všeobecné
dobro), čo vyžadovali aj antickí autori, aby si mohli zaslúžiť onen čestný
názov.
Pokiaľ ide o dialektiku čistého
praktického rozumu pri určovaní pojmu najvyššieho dobra, treba nám predoslať už
len jedno. (Ak sa podarí túto dialektiku rozriešiť, tak ako dialektiku
teoretického rozumu, môžeme očakávať ten najblahodarnejší účinok, lebo otvorene
nastolené a nezastierané protirečenia, do ktorých sa dostáva čistý praktický
rozum so sebou samým, nútia k podrobnej kritike jeho vlastnej schopnosti.)
Morálny zákon je jediným
určotaveľom čistej vôle. Keďže je však iba formálny (vyžaduje si totiž len
formu maximy ako všeobecne zákonodarnú), abstrahuje ako určovateľ od všetkej
matéria, a tak aj od každého objektu chcenia. Takto môže byť síce najvyššie
dobro vždy jediným predmetom čistého praktického rozumu, t. j. čistej vôle, no
zato ho ešte nesmieme pokladať za jej určovateľ a len morálny zákon musí byť
dôvodom, aby sme si robili objektom toto dobro a jeho vytváranie alebo
podporovanie. Táto pripomienka je závažná v takom chúlostivom prípade, ako je
určovanie mravných princípov, kde aj ten najmenší nesprávny výklad deformuje
zmýšľanie. V analytike sme totiž videli, že ak ešte pred morálnym zákonom
prijmeme nejaký objekt pod názvom dobra ako určovateľa vôle a až potom z neho odvodzujeme
najvyšší praktický princíp, tento princíp vždy navodí heteronómiu a zatlačí
morálny princíp.
Je však samozrejmé, že ak pojem
najvyššieho dobra už zahŕňa morálny zákon ako najvyššiu podmienku, potom
najvyššie dobro nie je iba objektom, ale jeho pojem a predstava jeho
existencie, umožnenej naším praktickým rozumom, sú zároveň aj určovateľmi
čistej vôle, lebo potom podľa princípu autonómie skutočne určuje vôľu morálny
zákon, ktorý je obsiahnutý už v tomto pojme a spolu s ním myslený, a nijaký iný
predmet. Tento poriadok pojmov pri určovaní vôle nesmieme pustiť zo zreteľa,
lebo potom zle rozumieme sebe samým a domnievame sa, že si protirečíme, hoci
všetko je vedľa seba v najdokonalejšej harmónii.
s. 129
Druhá časť
O dialektike
čistého rozumu pri určovaní pojmu najvyššieho dobra
Už pojem najvyššie obsahuje dvojznačnosť, ktorá môže vyvolať, ak na ňu
nedbáme, zbytočné spory. Najvyššie môže znamenať zvrchované (supremum) alebo aj zavŕšené (consummatum). Prvé je podmienkou, ktorá
je sama nepodmienená, t. j. nie je podriadená inej (originarium), druhé je celkom, ktorý nemôže byť časťou ešte
väčšieho celu toho istého druhu (perfectissimum).
V analytike sme dokázali, že cnosť (ako zásluha byť šťastný) je zvrchovanou podmienkou všetkého toho, čo
sa nám môže zadať želateľným, a tak aj všetkého nášho úsilia o blaženosť a že
je teda zvrchovaným dobrom, predmetom
schopnosti žiadostivosti konečných rozumných bytostí, lebo na to, aby ním bola,
vyžaduje sa totiž aj blaženosť, a to
nielen v zaujatých očiach osoby, ktorá robí seba samu účelom, ale aj podľa súdu
nezaujatého rozumu, ktorý pokladá osobu na svete vôbec za účel osebe. Lebo
túžiť po blaženosti, byť jej aj hoden, no nebyť jej účastný, to sa vôbec
neznáša s dokonalým chcením rozumnej bytosti, ktorá by mala zároveň všetku moc,
aj keď si takú bytosť myslíme iba pokusne. Pokiaľ teda cnosť a blaženosť tvoria
najvyššie dobro osoby a blaženosť je vydelená celkom úmerne mravnosti (ako
hodnoty osoby a jej zásluhy byť šťastnou), tvoria najvyššie dobro možného sveta, čo znamená celok, zavŕšené dobro,
kde cnosť ako podmienka je vždy najvyšším dobrom, lebo už nemá ďalšiu podmienku
nad sebou a blaženosť je niečím, čo je blaženému síce príjemné, lenže pre seba
samo nie je naskrz a v každom ohľade dobré, ale vždy predpokladá ako podmienku
morálne zákonité správanie.
s. 130
Dve určenia, nevyhnutne spojené v jednom pojme, musia byť zjednotené ako dôvod a
následok, a to buď tak, že sa táto jednota pokladá za analytickú (logické spojenie), alebo za syntetickú (reálne spojenie), prvá podľa zákona identity, druhá
podľa zákona kauzality. Spojenie cnosti s blaženosťou sa teda môže chápať buď
tak, že úsilie byť cnostný a rozumné uchádzanie sa o blaženosť by neboli dve
rôzne, ale celkom identické konania, lebo základom prvej nemusí byť iná maxima
než druhej, alebo sa toto spojenie uskutočňuje tak, že cnosť vytvára blaženosť
ako niečo od vedomia cnosti odlišné, podobne ako príčina vyvoláva účinok.
Zo starých gréckych škôl vlastne
len dve sa držali pri určovaní pojmu najvyššieho dobra rovnakej metódy, lebo
cnosť a blaženosť nepokladali za dva rozličné elementy najvyššieho dobra, takže
hľadali jednotu princípu podľa pravidla identity. Rozchádzali sa však v tom, že
základný pojem volili rôzne. Epikurovec
povedal: cnosť je vedomie o svojej maxime vedúcej k blaženosti, stoik: blaženosť je vedomie o svojej
cnosti. Prvému bola chytrosť toľko čo
mravnosť, druhému, ktorý volí vznešenejší názov pre cnosť, bola mravnosť jedine pravou múdrosťou.
Treba ľutovať, že títo muži
(ktorých však treba zároveň obdivovať za to, že sa už v takých dávnych dobách
usilovali o všetky mysliteľné cesty filozofických výbojov) nešťastne použili
svoju ostroumnosť, usilujúc sa vyšpekulovať identitu medzi dvoma krajne
nerovnorodými pojmami blaženosti a cnosti. Dialektickému duchu ich čias bolo
však primerané - čo občas ešte aj teraz zvádza dôvtipné hlavy - , že sa
usilovali odstrániť podstatné a nikdy nezjednotiteľné rozdiely medzi princípmi
tak, že ich premenili na slovné spory, a tak zdanlivo vyšpekulovali pojmovú
jednotu len medzi rôznymi názvami. Zvyčajne tu ide o prípady, v ktorých sa
nerovnorodé dôvody zjednocujú tak nerovnorodo a dôsledne, alebo v ktorých by sa
požadovala tá úplná premena náuk už prijatých vo filozofických systémoch, že sa
zdráhame pustiť do hlbokej analýzy skutočného rozdielu medzi nimi a radšej o
ňom uvažujeme ako o nezhode v čírych formálnostiach.
s. 131
Zatiaľ čo sa obidve školy
usilovali vyšpekulovať rovnakosť praktických princípov cnosti a blaženosti, v
tom, ako chceli túto identitu vynútiť, neboli si zajedno, ale sa od seba
nekonečne vzďaľovali, lebo jedna vkladala svoj princíp do estetickej, druhá do
logickej stránky, prvá do uvedomovania si zmyslovej potreby, druhá do
nezávislosti praktického rozumu od akýchkoľvek zmyslových určovateľov. Podľa epikurovca bol pojem cnosti obsiahnutý
už v maxime napomáhať svoju blaženosť, kým podľa stoika bol cit blaženosti obsiahnutý už vo vedomí o jeho cnosti. Čo
je však obsiahnuté v inom pojme, je síce totožné s jednou časťou obsahujúceho,
nie však s celkom a dva celky sa navyše môžu ešte navzájom špecificky líšiť,
hoci sú prípadne z tej istej látky, ak sa totiž časti obidvoch spájajú do
jedného celku úplne odlišným spôsobom. Stoik tvrdil, že cnosť je celé najvyššie dobro a že blaženosť je
len vedomie o ňom ako niečom, čo patrí k stavu subjektu. Epikurovec tvrdil, že
blaženosť je celé najvyššie dobro a
cnosť je len forma maximy, ktorou sa o ňu uchádzame, totiž že pri rozumovom
používaní je prostriedkom na jej získavanie.
Z analytiky je však jasné, že
maximy cnosti a vlastnej blaženosti sú z hľadiska najvyššieho praktického
princípu celkom nerovnorodé a ani zďaleka nie sú totožné a že hoci patria k
najvyššiemu dobru a majú ho umožňovať, v tom istom subjekte sa navzájom veľmi
obmedzujú a sú si na ujmu. Otázka, ako
je prakticky možné najvyššie dobro, zostáva teda napriek všetkým
doterajším pokusom o koalíciu
nerozriešenou úlohou. To, čo ju robí ťažko riešiteľnou, je však v analytike
uvedené, totiž že blaženosť a mravnosť sú dva špecificky rozdielne prvky
najvyššieho dobra a že teda ich spojenie nemožno spoznať analyticky, ale iba syntézou
pojmov. (Analyticky tak, že povedzme ten, čo hľadá svoju blaženosť, sa pri
tomto správaní stane už len rozriešením svojich pojmov cnostným, alebo že ten,
čo sa usiluje byť cnostný, sa pri vedomí takéhoto správania už ipso facto bude cítiť šťastný.)
s. 132
Keďže sa však toto spojenie
poznáva ako apriórne, teda ako prakticky nevyhnutné, a tak neodvodené zo
skúsenosti a keďže možnosť najvyššieho dobra sa takto neopiera o nijaké
empirické princípy, dedukcia tohto
pojmu bude musieť byť transcendentálna.
Je apriórne (morálne) nevyhnutné uskutočniť
najvyššie dobro slobodnou vôľou,
teda aj podmienka jeho možnosti sa musí zakladať iba na apriórnych poznávacích
dôvodoch.
I.
Antinómia praktického rozumu
V najvyššom pre nás praktickom
dobre, t. j . v dobre uskutočniteľnom našou vôľou, si myslíme cnosť a blaženosť
ako nevyhnutne spojené, takže čistý rozum nemôže prijať jedno bez toho, že by k
nemu nepatrilo aj druhé. Toto spojenie (ako vôbec každé spojenie) je však buď analytické, alebo syntetické. Keďže však toto dané spojenie, ako sme práve ukázali,
nemôže byť analytické, musí byť myslené ako syntetické, a to ako spojenie
príčiny s účinkom, lebo sa týka praktického, t. j. takého, čo možno dosiahnuť
konaním. Buď musí byť teda žiadostivosť po blaženosti pohnútkou maxím cnosti,
alebo maxima cnosti musí byť pôsobiacou príčinou blaženosti. Prvé je naskrze nemožné, lebo (ako sme dokázali
v analytike) maximy, ktoré kladú určovateľa vôle do jej túžby po blaženosti
vôbec, nemajú morálny charakter a nemôžu byť základom cnosti. Nie je však možné ani druhé, lebo
každé praktické spájanie príčin a účinkov vo svete sa ako následok určovania
vôle neriadi morálnymi zmýšľaniami vôle, ale znalosťou prírodných zákonov a
fyzickou schopnosťou používať ich pre svoje zámery, a teda ani pri
najúzkostlivejšom rešpektovaní morálneho zákona nemožno očakávať nevyhnutné a
pre najvyššie dobro dostačujúce spojenie blaženosti s cnosťou vo svete. Keďže
však podporovanie najvyššieho dobra, ktoré obsahuje toto spojenie vo svojom
pojme, je apriórne nevyhnutným objektom našej vôle a neoddeliteľne súvisí s
morálnym zákonom, nemožnosť prvého musí dokazovať aj nesprávnosť druhého.
s. 133
Ak je teda najvyššie dobro podľa
praktických pravidiel nemožné, musí byť aj morálny zákon, prikazujúci
podporovať ho, fantazijný a na prázdne, iba vymyslené účely zameraný, a teda
osebe nesprávny.
II.
Kritické odstránenie antinómie praktického rozumu
V antinómii čistého
špekulatívneho rozumu je podobný rozpor medzi prírodnou nevyhnutnosťou a
slobodou v kauzalite udalostí vo svete. Odstránili sme ho dôkazom, že ak
udalosti i svet, v ktorom sa odohrávajú, pokladáme (ako aj máme pokladať) len
za javy, nejde o ozajstný rozpor, lebo jedna a tá istá konajúca bytosť, chápaná
ako jav (dokonca aj svojím vlastným vnútorným zmyslom), riadi sa takou
kauzalitou v zmyslovom svete, ktorá vždy zodpovedá prírodnému mechanizmu,
chápaná však vzhľadom na tú istú udalosť zároveň ako noumén (ako čistá inteligencia vo svojom časovo neurčovateľnom
súcne), môže obsahovať určovateľa uvedenej kauzality podľa prírodných zákonov,
ktorý je zbavený každého prírodného zákona.
Tak je to aj s uvedenou
antinómiou čistého praktického rozumu. Prvá z dvoch viet, že úsilie o blaženosť
vytvára dôvod cnostného zmýšľania, je naskrze
nesprávna, kým druhá veta, že cnostné zmýšľanie vytvára nevyhnutne
blaženosť, nie je nesprávna naskrze,
ale len pokiaľ sa pokladá za formu kauzality v zmyslovom svete, a teda
pokiaľ súcno v ňom pokladám za jediný
spôsob existencie rozumnej bytosti, táto veta je teda nesprávna iba podmienene. Keďže som však nielen
oprávnený myslieť si svoje súcno aj ako noumén v umovom svete, ale morálny
zákon je dokonca aj čisto intelektuálnym určovateľom mojej kauzality (v
zmyslovom svete), nie je nemožné, aby mravné zmýšľanie súvisel, ak nie
bezprostredne, tak sprostredkovane (prostredníctvom inteligibilného pôvodcu
prírody) a nevyhnutne, ako príčiny, s blaženosťou ako účinkom v zmyslovom
svete.
s. 134
Toto spojenie nemôže byť v prírode,
ktorá je len objektom zmyslov nikdy iné než náhodné a nemôže stačiť pre
najvyššie dobro.
Nevyhnutným najvyšším účelom
morálne určenej vôle, jej ozajstným objektom je teda najvyššie dobro, a to bez
ohľadu na tento zdanlivý rozpor praktického rozumu so sebou samým. Lebo
prakticky je možné a maximy vôle, ktoré sa naň svojou matériou vzťahujú, majú
objektívnu realitu, vytvorenú spočiatku onou antinómiou, spojením mravnosti s
blaženosťou podľa všeobecného zákona, no len čírym nedorozumením, lebo vzťah
medzi javmi sa pokladal za vzťah vecí osebe k týmto javom.
Keď vidíme nevyhnutnosť hľadať
možnosť najvyššieho dobra, tohto rozumom vytýčeného cieľa všetkých morálnych
želaní všetkých rozumných bytostí, tak ďaleko, totiž v spojení s inteligibilným
svetom, musí udivovať, že starovekí i novovekí filozofi mohli nachádzať
blaženosť spojenú s cnosťou v celkom slušnom pomere už v tomto živote (v zmyslovom svete), alebo že si mohli nahovárať, že
o tomto pomere vedia. Epikuros i stoici totiž povýšili blaženosť, ktorá
vraj vyviera z vedomia cnosti, v živote nadovšetko a Epikuros nezmýšľal vo
svojich praktických predpisoch tak prízemne, ako by sa dalo uzatvára z
princípov jeho teórie, ktorú potreboval na vysvetľovanie, a nie na konanie,
alebo ako ju vykladali mnohí, zvedení výrazom slasť, ktorý mali chápať ako
spokojnosť. Najsebeckejšie konanie dobra rátal k spôsobom prežívania
najvrúcnejšej radosti a umiernenosť a krotenie náklonnosti, ktoré môže vždy
požadovať aj ten najprísnejší morálny filozof, patrili k jeho predstave pôžitku
(rozumel ním stále veselú myseľ). Pritom sa od stoikov odchyľoval predovšetkým
v tom, že do tohto pôžitku vkladal pohnútku, ktorú oni právom odmietali.
Cnostný Epikuros sa totiž jednak
dopustil tej chyby - ako ešte aj dnes mnohí morálne síce dobre zmýšľajúci, ale
vo svojich princípoch nie dosť hlboko uvažujúci muži - že už predpokladal
cnostné zmýšľanie u osôb, ktoré chcel
k cnosti ešte len podnietiť (poctivec sa vskutku nemôže cítiť šťastný, ak si
svoju poctivosť vopred neuvedomuje, lebo výčitky, ktoré by mu muselo pri
priestupkoch robiť samo jeho zmýšľanie a morálne sebazatracovanie by ho zbavili
všetkého pôžitku z príjemnosti, ktorú by jeho stav inak obsahoval).
s. 135
Otázkou však je: Ako je vôbec
možné také zmýšľanie a spôsob myslenia, ktorým si človek váži hodnotu svojho
súcna, keďže pred nimi by sme v subjekte nenašli nijaký cit pre morálnu hodnotu
vôbec? Ak si cnostný človek pri každom konaní neuvedomí svoju poctivosť, nebude
sa, prirodzene, tešiť zo života, aj keď jeho fyzickému stavu praje šťastie.
Stačí azda, keď ho chceme urobiť vôbec cnostným, teda skôr než si bude zakladať
na morálnej hodnote svojej existencie, chváliť mu duševný pokoj vyvierajúci z
vedomia cnostnosti, keď pre ňu nemá ešte nijaký zmysel?
Na druhej strane je tu však vždy
dôvod k chybe votrenia sa (vitium
subreptionis) a k takmer optickej ilúzii pri uvedomovaní si toho, čo robíme, na rozdiel od toho, čo pociťujeme, ktorej sa ani ten
najskúsenejší nemôže celkom vyvarovať. Morálne zmýšľanie sa nevyhnutne spája s
vedomím bezprostredného určovania
vôle zákonom. Vedomie určovania
schopnosti žiadostivosti je však vždy dôvodom pre záľubu v konaní, ktoré sa ním
uskutočňuje. Táto slasť, toto zaľúbenie v sebe nie je však určovateľom konania,
lebo dôvodom citu slasti je bezprostredné určenie vôle len rozumom, ktorý
zostáva čisto praktickým, nie estetickým určovaním schopnosti žiadostivosti.
Keďže toto určovanie pôsobí ako vnútorný podnet k činnosti takisto ako aj cit
príjemnosti, očakávaný od žiadaného konania, ľahko pokladáme to, čo sami
robíme, za čosi, čo iba pasívne cítime, a morálnu vzpruhu chápeme ako zmyslovú
pohnútku, ako sa to vždy stáva pri takzvanom zmyslovom klame (v tomto prípade
vnútornom). Je to čosi veľmi vznešené v ľudskej prirodzenosti byť určovaný ku
konaniu bezprostredne čistým rozumovým zákonom a pokladať dokonca aj klam,
subjektívno tejto intelektuálnej určovateľnosti vôle, za čosi estetické a za
účinok zvláštneho zmyslového citu (intelektuálny cit by bol totiž
protirečením). Je aj veľmi dôležité upozorňovať na túto vlastnosť našej
osobnosti a čo najlepšie kultivovať pôsobenie rozumu na tento cit. Treba sa
však mať aj na pozore, aby sme neoprávneným vychvaľovaním tohto morálneho
určovateľa ako vzpruhy, a to tým, že mu podkladáme city zvláštnych radostí
(ktoré sú predsa len následkami), nedegradovali a neznetvorili akoby nejakou
nepravou clonou vlastnú, pravú vzpruhu, zákon.
s. 136
Úcta, a nie pôžitok alebo
blaženosť je teda niečo, čo nemôže vyvolávať nijaký cit, ktorý by bol základom
rozumu a predchádzal ho (lebo by bol
vždy estetický a patologický). Súc vedomím o bezprostrednom nútení vôle zákonom
je sotva obdobou citu slasti, lebo vo vzťahu k schopnosti žiadostivosti robí
práve to isté, ale z iných zdrojov. Iba týmto spôsobom predstavovania môžeme
však dosiahnuť to, čo hľadáme, aby sme totiž konali nielen podľa povinnosti (v
dôsledku príjemných citov), ale z povinnosti, čo musí byť ozajstným účelom
každej morálnej výchovy.
Nemáme azda termín, ktorý by
neoznačoval pôžitok ,ako to robí slovo blaženosť, ale zaľúbenie človeka vo
vlastnej existencii, obdobu blaženosti, ktorá musí nevyhnutne sprevádza vedomie
cnosti? Máme a je ním spokojnosť so sebou
samým. Vlastný význam tohto termínu označuje vždy negatívne zaľúbenie vo
svojej existencii, v ktorom si uvedomujeme, že nič nepotrebujeme. Sloboda a
vedomie o nej ako o schopnosti poslúchať prevažne s myšlienkovým súhlasom
morálny zákon je nezávislosť od
náklonností, aspoň ako určujúcich
(hoci nie ovplyvňujúcich)
pohnútok našej schopnosti a pokiaľ si ju pri poslúchaní svojich morálnych maxím
uvedomujem, je jediným zdrojom nevyhnutne s ňou spojenej, na nijakých
zvláštnych citoch sa nezakladajúcej nezmeniteľnej spokojnosti, ktorá sa môže
nazývať intelektuálnou. Estetická spokojnosť (nevhodne tak nazývaná),
spočívajúca v upokojovaní náklonností, aj keby boli ako jemne povymýšľané,
nikdy nemôže zodpovedať tomu, čo myslíme spokojnosťou. Náklonnosti sa totiž
striedajú, rastú spolu s priazňou k nim a zanechávajú po sebe ešte väčšiu
prázdnotu, než sme mienili vyplniť. Preto sú rozumnej bytosti vždy na ťarchu, a hoci ich nemôže hneď umlčať,
predsa jej len vnucujú prianie zbaviť sa ich. aj náklonnosť k tomu, čo sa má
diať podľa povinnosti (napr. k dobročinnosti), môže síce účinnosť morálnych maxím veľmi uľahčiť, nemôže
však nijaké vytvoriť. Ak totiž konanie nemá byť legálne, ale aj morálne,
musí byť v maxime všetko založené na predstave zákona ako určovateľa.
s. 137
Náklonnosť je slepá a otrocká, či
už je dobrá, alebo nie, a rozum pokiaľ ide o mravnosť nemusí byť iba poručníkom
náklonnosti, ale musí sa bez ohľadu na ňu ako čistý praktický rozum starať o
svoj záujem celkom sám. Aj tento cit útrpnosti a dobrosrdečnej účasti, ak
predchádza úvahu o tom, čo je povinnosť, a stáva sa určovateľom, je i
dobromyseľným osobám na ťarchu, mätie ich premyslené maximy a vyvoláva želanie
zbaviť sa ho a podrobovať sa len zákonodarnému rozumu.
Z toho možno vyrozumieť, ako môže
vedomie o tejto schopnosti čistého praktického rozumu vytvoriť činom (cnosťou)
vedomie nadvlády nad svojimi náklonnosťami, nezávislosti od nich, a teda aj
nespokojnosti, ktorá ich vždy sprevádza, a tak aj negatívne zaľúbenie vo svojom
stave, t. j. spokojnosť, ktorá je v
základe spokojnosťou so svojou osobou. Sama sloboda je takto (totiž nepriamo)
schopná vyvolať pôžitok, ktorý sa nemôže nazývať blaženosťou, lebo nezávisí od
pozitívneho pridruženia sa citu ani, presne povedané, blahoslavenosťou, lebo nie je celkom nezávislý od náklonnosti a
potrieb, predsa sa jej však podobá, aspoň pokiaľ sa určovanie vôle môže
uchrániť ich vplyvu, a je teda aspoň svojím pôvodom analogický sebestačnosti,
ktorú možno pripísať len najvyššej bytosti.
Z tohto riešenia antinómie
praktického čistého rozumu vyplýva, že v praktických zásadách sa prirodzené a
nevyhnutné spojenie medzi vedomím mravnosti a očakávaním blaženosti jej
primeranej ako jej následkom dá myslieť (zato však, prirodzene, ešte nie
poznať chápať) aspoň ako možné. Naproti
tomu z toho vyplýva, že zásad dosahovania blaženosti nemôžu vytvárať mravnosť,
teda že mravnosť tvorí najvyššie
dobro (ako prvá podmienka zvrchovaného dobra), kým blaženosť je síce jeho
druhou zložkou, ale tak, že je iba morálne podmieneným, hoci nevyhnutným
následkom mravnosti. Iba pri takejto podradenosti je najvyššie dobro celým objektom čistého praktického rozumu, ktorý si
ho musí nevyhnutne predstavovať ako možné, lebo prikazuje všemožne prispievať k
jeho vytvoreniu.
s. 138
Keďže však možnosť takéhoto
spojenia podmieneného s jeho podmienkou patrí celkom k nadzmyslovým vzťahom
vecí a podľa zákonov zmyslového sveta vôbec nemôže byť daná, hoci praktický
následok tejto idey, totiž konanie, zameriavajúce sa na uskutočnenie
najvyššieho dobra, patrí ku zmyslovému svetu, budeme sa usilovať vyložiť dôvody
onej možnosti jednak vzhľadom na to, čo je bezprostredne v našej moci, jednak ich
budeme hľadať v tom, čo nám poskytuje rozum (podľa praktických princípov
nevyhnutne) na doplnenie našej neschopnosti urobiť najvyššie dobro možným a čo
nie je v našej moci.
III.
O primáte čistého praktického rozumu v jeho spojení s rozumom
špekulatívnym
Primátom medzi dvoma alebo
viacerými vecami, spojenými rozumom, chápem také uprednostnenie jednej z nich,
že je prvým určovateľom spojenia so všetkými ostatnými. Primát v užšom
praktickom význame znamená také uprednostnenie záujmu jednej veci (ktorú nemožno
zaradiť za nijakú inú), že záujem ostatných jej je podriadený. Každej
schopnosti mysle možno pripísať záujem,
t. j. princíp, obsahujúci podmienku, pod ktorou jedine sa podporuje jej
činnosť. Rozum ako schopnosť tvoriť princípy určuje záujem všetkých dispozícií
mysle, svoj záujem si však určuje sám. Záujem jeho špekulatívneho používania sa
prejavuje ako úsilie poznávať objekt
až po najvyššie apriórne princípy, kým záujem jeho praktického používania sa
prejavuje v určovaní vôle vzhľadom na
najvyšší a úplný účel. To, čo sa vyžaduje pre používanie rozumu vôbec, totiž že
jeho princípy a tvrdenia si navzájom nesmú protirečiť, nepatrí k jeho záujmu,
ale je vôbec podmienkou toho, že máme rozum. Jeho záujmom je len jeho
rozširovanie sa, a nie číra zhoda so sebou samým.
Ak praktický rozum nesmie prijať
a myslieť si ako dané nič iné, než čo mu mohol poskytnúť zo svojho poznania špekulatívny rozum pre seba, má primát
špekulatívny rozum. Ak však predpokladáme, že by praktický rozum mal pre seba
pôvodné apriórne princípy, s ktorými by sa nerozlučne spájali určité teoretické
pozície, no vymykajúce sa akémukoľvek možnému poznaniu špekulatívnym rozumom
(hoci by mu nemuseli ani protirečiť), je otázka, ktorý záujem je najvyšší (nie
ten, čo by musel ustúpiť, lebo jeden neodporuje nevyhnutne druhému): či sa
špekulatívny rozum, ktorý nič nevie o tom všetkom, čo mu ponúka praktický
rozum, musí sa pokúsiť tieto vety prijať, a hoci preň presahujú za zmyslovosť,
zjednotiť ich so svojimi pojmami ako cudzie, naň prenesené vlastníctvo, alebo
či má právo tvrdošijne sledovať svoj vlastný osobitný záujem a podľa Epikurovej kanoniky odmietnuť ako
prázdne mudrovanie všetko, čo nemôže potvrdiť svoju subjektívnu realitu
očividnými príkladmi zo skúsenosti, aj keby to akokoľvek splývalo so záujmom
praktického (čistého) používania a osebe by to neprotirečilo ani teoretickému
rozumu, a to len preto, lebo vskutku je to na škodu záujmu špekulatívneho
rozumu potiaľ, že to odstraňuje
hranice, ktoré si sám stanovil, a vydáva ho napospas každému nezmyslu alebo
bláznovstvu obrazotvornosti.
Vskutku, pokiaľ by
sme vychádzali z praktického rozumu ako patologicky podmieneného, t. j. iba
riadiaceho záujem náklonnosti z hľadiska zmyslového princípu blaženosti, nedalo
by sa to od špekulatívneho rozumu vôbec žiadať. Mohamedov raj alebo splynutie s božstvom u teozofov a mystikov podľa
toho, ako si to kto predstavuje, vnútili by rozumu svoje obludnosti a bolo by
rovnako dobré nemať rozum vôbec, než ho takto vydávať napospas snívaniu. Ak
však čistý rozum môže byť pre seba praktický a skutočne ním aj je, ako to
dokazuje vedomie morálneho zákona, predsa je to vždy len jeden a ten istý
rozum, ktorý usudzuje, či už teoreticky, alebo prakticky, podľa apriórnych
princípov, a tu je jasné, že ak jeho schopnosť v prvom prípade nestačí
afirmujúco konštatovať určité vety, hoci mu ani neprotirečia, len čo tieto vety
patria nerozlučne k praktickému záujmu
čistého rozumu, síce ako cudzia ponuka, čo nevyrástla na jeho pôde, ale predsa
je dostatočne potvrdená, musí sa usilovať osvojiť si ich a porovnať a spojiť
ich so všetkým, čo má ako špekulatívny rozum vo svojej moci. Uspokojuje sa však
s tým, že to nie sú jeho názory, ale predsa rozširujú jeho používanie v nejakom
inom, totiž praktickom ohľade, čo vôbec neodporuje jeho záujmu spočívajúcemu v
obmedzovaní špekulatívnej spupnosti.
s. 140
Teda pri spojení čistého
špekulatívneho rozumu s čistým praktickým rozumom v jednom poznatku má druhý
rozum primát, predpokladajúc totiž,
že toto spojenie nie je náhodné a
ľubovoľné, ale apriórne založené na
rozume, teda nevyhnutné. Bez tohto
podradenia by totiž rozum protirečil sebe samému, lebo keby boli tieto rozumy
navzájom len priradené (koordinované), čistý špekulatívny rozum by hermeticky
uzavrel svoje hranice a od druhého by do svojej oblasti nič neprijal, kým tento
by zase svoje hranice nadovšetko rozšíril, a keby to vyžadoval jeho záujem,
usiloval by sa pojať hranice prvého do svojich hraníc. Od čistého praktického
rozumu nemožno však vôbec požadovať, aby sa podriaďoval špekulatívnemu rozumu,
a teda aby sa poriadok obrátil, lebo každý záujem je napokon praktický a aj
záujem špekulatívneho rozumu je len podmienený a len pri praktickom používaní
úplný.
IV.
Nesmrteľnosť duše ako postulát čistého praktického rozumu
Uskutočnenie najvyššieho dobra na
svete je nevyhnutným objektom vôle, ktorú možno určiť morálnym zákonom. V tejto
vôli je však zvrchovanou podmienkou najvyššieho dobra úplná primeranosť zmýšľania morálnemu zákonu. Táto podmienka musí
byť teda možná takisto, ako aj je objekt, lebo je obsiahnutá v príkaze o
podporovaní tohto objektu. Lenže úplná primeranosť vôle morálnemu zákonu je svätosť, dokonalosť, ktorú nijaká
rozumná bytosť zmyslového sveta v nijakom okamihu svojho súcna nie je schopná
dosiahnuť. Keďže sa však zároveň požaduje ako prakticky nevyhnutná, možno sa s
ňou stretnúť len v nekonečnom progrese
k onej úplnej primeranosti a podľa princípov čistého praktického rozumu je
nevyhnutné prijať takýto praktický postup ako reálny objekt našej vôle.
s. 141
Tento nekonečný progres je však
možný len za predpokladu nekonečne
pretrvávajúcej existencie a osobnosti
tejto rozumnej bytosti (čo sa nazýva nesmrteľnosťou duše). Najvyššie dobro je
teda možné len za predpokladu nesmrteľnosti duše, a táto nesmrteľnosť, súc
nerozlučne spojená s morálnym zákonom, je p o s t u l á t o m čistého
praktického rozumu (čím rozumiem teoretickú,
ale ako takú nedokázateľnú tézu, pokiaľ nerozlučne patrí k apriórne
nepodmienene platnému praktickému
zákonu).
Veta o morálnom určení našej
prirodzenosti, že totiž k úplnej primeranosti mravnému zákonu môže dospieť iba
nekonečným pokračovaním, je nanajvýš užitočná, a to nielen vzhľadom na terajšie
doplnenie neschopnosti špekulatívneho rozumu, ale aj vzhľadom na náboženstvo.
Bez nej buď celkom znehodnocujeme svätosť
morálneho zákona, umelo ho pretvárajúc
na zhovievavý (indulgentný) a
tak nášmu pohodliu zodpovedajúci, alebo zameriavame svoje poslanie a zároveň
očakávanie na nedosiahnuteľné určenie, totiž dúfame v úplné dosiahnutie
svätosti vôle a strácame sa v rojčivých, nášmu sebapoznaniu celkom
protirečiacich teozofických snoch, čo
obidvoje len prekáža neprestajnému úsiliu o dôsledné a úplné plnenie prísneho
neúprosného, predsa však nie ideálneho, ale ozajstného rozumového príkazu.
Rozumná, ale konečná bytosť môže len do nekonečna postupovať od nižších k
vyšším stupňom morálnej dokonalosti. Nekonečný,
pre ktorého časová podmienka nič neznamená, vidí v tomto pre nás nekonečnom
rade celok, ktorý je primeraný morálnemu zákonu, a svätosť, ktorú jeho príkaz
neústupne vyžaduje, aby sa urobilo zadosť jeho spravodlivosti v takom podiele,
aký každému určuje na najvyššom dobre, možno úplne zistiť jedným jediným
intelektuálnym nazeraním súcna rozumných bytostí. Pokiaľ ide o nádej tvora na
tento podiel, môže zostávať len pri vedomí svojho vyskúšaného zmýšľania, aby zo
svojho doterajšieho postupu od horšieho k morálne lepšiemu a z nezmeniteľného
predsavzatia, ktoré týmto nadobudol, dúfal vo svoje ďalšie nepretržité
pokračovanie, nech by jeho existencia siahala kamkoľvek, aj za tento život (1).
(1) Zdá sa,
že tvor nemôže byť pre seba presvedčený ani o nezmeniteľnosti svojho zmýšľania
pri pokroku k dobru. Preto odvodzuje kresťanské náboženstvo toto presvedčenie
tiež len z toho istého ducha, ktorý vedie ku svätosti, t. j. k tomuto pevnému
predsavzatiu a s ním k vedomiu zotrvávania v morálnom progrese. Lenže ten, čo
si uvedomuje, že veľkú časť svojho života až do jeho konca vydržal v pokroku k
lepšiemu, a to z ozajstných morálnych pohnútok môže si prirodzeným spôsobom
robiť nádej, hoci nie istotu, že pri týchto zásadách vytrvá aj v existencii
pokračujúcej za hranicami tohto života. A hoci vo svojich vlastných očiach nie
je takto nikdy ospravedlnený a ani pri očakávanom budúcom vzraste svojej
prirodzenej dokonalosti, s ňou však aj svojich povinností, nemôže v to nikdy
dúfať, predsa smie pri tomto pokroku - ktorý, hoci sa týka do nekonečna
posunutého cieľa, pre Boha sa pokladá za dosiahnutý - mať vyhliadky na
blahoslavenú budúcnosť. Tento výraz totiž používa rozum na označenie úplného,
od všetkých náhodných príčin vo svete nezávislého blaha, čo je takisto ako svätosť ideou, ktorá môže byť obsiahnutá
len v nekonečnom progrese a v jeho totalite a ktorú teda tvor nikdy nemôže
úplne dosiahnuť.
s. 142
Tak by urobil, síce nikdy nie tu
alebo v nejakom dohľadnom budúcom okamihu svojho súcna, ale iba vo svojom
nekonečnom trvaní (prehliadnuteľnom iba pre Boha), celkom zadosť vôli
nekonečného (bez zhovievavosti alebo odpustenia, ktoré sa neznášajú so
spravodlivosťou).
V.
Súcno Boha ako postulát čistého praktického rozumu
V predchádzajúcej analýze viedol
morálny zákon k praktickej úlohe, ktorú predpisuje bez akýchkoľvek zmyslových
vzprúh čistý rozum, totiž nevyhnutne zavŕšiť prvú a najvznešenejšiu časť
najvyššieho dobra, m r a v n o
s ť, a keďže túto úlohu možno celkom rozriešiť iba vo večnosti, viedol k
postulátu nesmrteľnosti. Tento zákon
musí rovnako nesebecky ako predtým, len na základe nestranného rozumu, viesť aj
k možnosti druhého prvku najvyššieho dobra, ktorým je b l a ž e n o s ť, čo by
bola primeraná onej mravnosti, teda k predpokladu súcna príčiny adekvátnej
tomuto účinku, t. j. musí postulovať existenciu
Boha ako nevyhnutne patriacu k možnosti najvyššieho dobra (tento objekt
našej vôle sa nevyhnutne spája s morálnym zákonodarstvom čistého rozumu).
s. 143
Túto súvislosť chceme presvedčivo
vyložiť.
Blaženosť je
stav rozumnej bytosti vo svete, ktorej sa počas celej jej existencie všetko darí podľa jej priania a vôle, zakladá sa na súlade prírody s jej
úplným účelom, a teda s podstatným určovateľom jej vôle. Morálny zákon však ako
zákon slobody prikazuje prostredníctvom určovateľov ako vzprúh, ktoré majú byť
celkom nezávislé od prírody a jej súladu so schopnosťou našej žiadostivosti.
Konajúca rozumná bytosť vo svete nie je však zároveň príčinou sveta i samej
prírody. Morálny zákon teda neobsahuje ani najmenší dôvod nevyhnutnej
súvislosti medzi mravnosťou a jej úmernou blaženosťou bytosti, ktorá patrí ku
svetu ako jeho časť, a teda od neho závisí, a práve preto nemôže byť jej vôľa
príčinou tejto prírody a nemôže ju, pokiaľ ide o blaženosť, z vlastných síl
celkom zladiť so svojimi praktickými zásadami. V praktickej úlohe čistého
rozumu, t. j. v nevyhnutnom prepracúvaní sa k najvyššiemu dobru, sa však takáto
súvislosť predsa len postuluje ako nevyhnutná: máme sa usilovať napomáhať najvyššie dobro (ktoré teda predsa len
musí byť možné). Postuluje sa teda aj
súcno príčiny celej prírody, od nej odlišnej, , ktorá obsahuje dôvod tejto
súvislosti, totiž úplného súladu blaženosti s mravnosťou. Táto najvyššia
príčina má však obsahovať dôvod súladu prírody nielen so zákonom vôle rozumných
bytostí, ale aj s predstavou tohto zákona,
pokiaľ si ju tieto bytosti kladú ako najvyššieho
určovateľa vôle., teda nielen s
formou mravov ale aj so svojou mravnosťou ako svojím určovateľom, t. j. so
svojím morálnym zmýšľaním. Najvyššie dobro je teda na svete možné, len ak sa
uzná najvyššie príčiny prírody, ktorá obsahuje kauzalitu primeranú morálnemu
zmýšľaniu. Bytosť schopná konať podľa predstavy zákonov je inteligencia (rozumná bytosť) a kauzalita takejto bytosti podľa
tejto predstavy zákonov je jej vôľa. Najvyššia príčiny prírody, ktorá sa musí
predpokladať pri najvyššom dobre, je teda bytosť, ktorá je umom a vôľou
príčinou (teda pôvodcom) prírody, t. j. B o h o m. Postulát možnosti najvyššieho odvodeného dobra
(najlepšieho sveta) je teda zároveň postulátom skutočnosti najvyššieho pôvodného dobra, totiž existencie Boha.
s. 144
Bolo našou povinnosťou napomáhať
najvyššie dobro, čiže bolo nielen oprávnením, ale aj nevyhnutnosťou spojenou s
povinnosťou ako potrebou predpokladať možnosť tohto najvyššieho dobra, ktoré
keďže existuje len pod podmienkou súcna božieho, nerozlučne spája jeho
predpoklad s povinnosťou, t. j. je morálne nevyhnutné uznávať súcno Boha.
Tu treba poznamenať, že táto
morálna nevyhnutnosť je subjektívna,
t. j. je potrebou, a nie je objektívna, t. j. povinnosťou, vôbec totiž nemôže
byť povinnosťou uznávať existenciu nejakej veci (lebo sa to týka len
teoretického používania rozumu). Nerozumie sa tým ani to, že je nevyhnutné
uznávať súcno Boha ako dôvod všetkej záväznosti vôbec (lebo ako sme
dostatočne dokázali, tento dôvod sa zakladá len na autonómii samého rozumu).
Povinnosťou je tu len práca na vytváraní a podporovaní najvyššieho dobra vo
svete, ktorého možnosť sa teda dá postulovať, ale náš rozum si ju nevie myslieť
inak než za predpokladu najvyššej inteligencie, teda uznanie jej súcna sa spája
s vedomím našej povinnosti, hoci toto uznanie prislúcha teoretickému rozumu. Ak
toto uznanie chápeme ako vysvetľujúci dôvod len vzhľadom na rozum, môže sa
nazývať hypotézou, kým vo vzťahu k
pochopiteľnosti objektu (najvyššieho dobra), uloženého morálnym zákonom, teda
vo vzťahu k potrebe v praktickom ohľade, môže sa nazývať vierou, a to čistou rozumovou
vierou, lebo vyviera len z čistého rozumu (pri teoretickom i praktickom
používaní).
Z tejto dedukcie sa teraz dá konečne pochopiť, prečo grécke školy nikdy
nemohli rozriešiť svoj problém praktickej možnosti najvyššieho dobra. Z jej
jediný a pre seba dostačujúci dôvod pokladali totiž vždy pravidlo, podľa
ktorého vôľa človeka používa svoju slobodu, a domnievali sa, že na to
nepotrebujú súcno Boha. Postupovali síce správne, keď pricníp mravov sám pre
seba určili nezávisle od tohto postulátu, iba zo vzťahu rozumu k vôli, a takto
ho urobili najvyššou praktickou
podmienkou najvyššieho dobra, zato však ešte nebol úplnou podmienkou jeho
možnosti. Epikurovci síce prijali
celkom nesprávny najvyšší princíp mravov, totiž princíp blaženosti, a podsunuli
ako zákon ľubovoľnú maximu podľa náklonnosti každého.
s. 145
Postupovali však dosť dôsledne v tom, že aj svoje najvyššie
dobro znehodnocovali úmerne nízkosti svojej zásady a neočakávali väčšiu
blaženosť, než aká sa dá dosiahnuť ľudskou múdrosťou (ku ktorej patrí aj
zdržanlivosť a miernenie náklonností), ktorá, ako vieme, musí dopadnúť dosť
úboho a podľa okolností veľmi rozlične, nehovoriac o výnimkách, ktoré museli
ich maximy neprestajne pripúšťať a ktoré ich robili nevhodnými pre zákony.
Naproti tomu stoici si celkom správne
zvolili svoj najvyšší praktický princíp, totiž cnosť z podmienku najvyššieho
dobra. Lenže tým, že jej stupeň potrebný pre jej čistý zákon vykladali ako
úplne dosiahnuteľný v tomto živote, nielenže preexponovávali morálnu schopnosť človeka, nazývaného mudrcom, za všetky medze jeho prirodzenosti, čo protirečí všetkému,
čo vieme o človeku, ale tým, že vôbec nechceli uznať predovšetkým druhú zložku
najvyššieho dobra, totiž blaženosť, ako zvláštny predmet ľudskej schopnosti
žiadostivosti, urobili svojho mudrca,
podobne ako božstvo, s vedomím znamenitosti jeho osoby celkom nezávislej od
prírody (pokiaľ ide o jeho spokojnosť), čím ho síce vystavovali životným zlám,
ale im ho nepodrobovali (predstavujúc ho zároveň aj ako zbaveného zla). Tak
vskutku vynechávali druhý prvok najvyššieho dobra, vlastnú blaženosť, lebo ho
vkladali len do konania a spokojnosti so svojou osobnou hodnotou, a teda ho
zahŕňali do vedomia mravného zmýšľania, v čom y ich však bol mohol dostatočne
vyvracať hlas ich vlastnej
prirodzenosti.
s. 146
Kresťanské učenie (1) aj keď ho
ešte nepokladáme za náboženskú náuku, podáva v tejto časti pojem najvyššieho
dobra (kráľovstva božieho), ktorý jediný robí zadosť veľmi prísnej požiadavke
praktického rozumu.
(1) Všeobecne
sa myslí, že kresťanské predpisy, pokiaľ ide o čistotu mravov, nepredstihujú
stoický morálny pojem, rozdiel medzi nimi je však predsa veľmi viditeľný.
Stoický systém urobil osou, okolo ktorej sa malo otáčať celé mravné zmýšľanie,
vedomie duševnej sily, a hoci jeho prívrženci hovorili o povinnostiach a celkom
vhodne ich aj určovali, predsa len pohnútku a vlastného určovateľa vôle
vkladali do povznesenia a myslenia nad nízke a len v dôsledku duševnej slabosti
vládnuce zmyslové vzpruhy. Cnosť bola teda podľa nich určitým heroizmom mudrca, ktorý je povznesený nad
zvieraciu prirodzenosť človeka, stačí si, iným síce hlása povinnosti, ale sám
je nad ne povznesený a nie je v pokušení prestúpiť mravný zákon. Toto všetko by
však neboli mohli robiť, keby si boli tento zákon predstavovali v tej čistote a
prísnosti, ako to predpisuje evanjelium. Ak rozumiem ideou dokonalosť, ktorej nemôže byť v skúsenosti nič adekvátne,
morálne idey zato ešte nie sú čímsi presahujúcim za zmyslovosť, t. j. takým,
čoho ani pojem by sme nemohli dostatočne určiť alebo o čom nie je isté, či mu
niekde zodpovedá nejaký predmet, ako je to pri ideách špekulatívneho rozumu,
ale súc praobrazmi praktickej dokonalosti, slúžia ako nepostrádateľná smernica
mravného správania a zároveň ako miera
porovnávania. Ak skúmam kresťanskú morálku z jej filozofickej
stránky, pri porovnaní s ideami gréckych škôl by sa javila takto: Ideami cynikov, epikurovcov, stoikov a kresťanov
sú prirodzená prostota, chytrosť, múdrosť
a svätosť. Pokiaľ ide o spôsob
ich dosahovania, líšili sa grécki filozofi navzájom tak, že cynici pokladali za
dostačujúci obyčajný ľudský rozum,
druhí len cestu vedy, a teda obidve stránky len používanie prirodzených schopností.
Kresťanská morálka, formulujúca svoje predpisy čisto a neúprosne (ako to aj
musí byť), odníma človeku dôveru, že im úplne vyhovie, aspoň v tomto živote,
posilňuj ju však tým, že ak konáme tak dobre, ako len je v našich
schopnostiach, môžeme dúfať, že to, čo nie je v našich silách, dostane sa nám
inde, či už vieme, alebo nevieme ako. Medzi Aristotelom
a Platónom boli rozdiely len v
názoroch na pôvod našich mravných pojmov.
Mravný zákon je svätý (neúprosný)
a požaduje mravnú svätosť, hoci všetka morálna dokonalosť, ktorú môže človek
dosiahnuť, je vždy len cnosťou, t. j. zákonitým zmýšľaním na základe úcty k
zákonu, a teda vedomím ustavičného sklonu k priestupku, alebo aspoň nekalosťou,
t. j. prímeskom mnohých nepravých (nie morálnych) pohnútok poslúchania zákona. Je teda sebaúctou spojenou s pokorou
a vzhľadom na svätosť, ktorú požaduje kresťanský zákon, neponecháva tvorovi nič
iné než pokrok do nekonečna, no práve preto ho aj oprávňuje k nádeji, že aj on
sám bude trvať do nekonečna. Zmýšľanie, celkom
primerané morálnemu zákonu, má teda nekonečnú hodnotu, lebo všetka možná blaženosť je podľa úvahy jej múdreho a
všemocného rozdeľovateľa obmedzená len preto, že rozumné bytosti nestačia na
svoje povinnosti. Morálny zákon pre seba však nesľubuje blaženosť, ktorá sa
podľa pojmov prírodného poriadku vôbec nespája nevyhnutne s jeho poslúchaním.
s. 147
Kresťanská mravouka dopĺňa tento
nedostatok (druhej nepostrádateľnej zložky najvyššieho dobra) takým výkladom
sveta, v ktorom sa rozumné bytosti z celej duše zasväcujú mravnému zákonu, v
podobe kráľovstva božieho, kde svätý pôvodca, ktorý
umožňuje odvodené najvyššie dobro, vytvára medzi prírodou a mravmi harmóniu,
ktorá je v každej z týchto zložiek samej pre seba cudzia. Už v tomto živote sa
im svätosť mravov ukladá ako vodidlo,
kým blaho je úmerné, teda blahoslavenstvo
sa predstavuje ako čosi, čo sa dá dosiahnuť len vo večnosti. Svätosť totiž vždy musí byť pravzorom
ich správania v každom stave a pokrok k nej je možný a nevyhnutný už v tomto
živote, kým blahoslavenstvo pod
názvom blaženosť vôbec nemožno dosiahnuť na tomto svete (pokiaľ ide o našu
schopnosť), a preto sa z nej robí iba predmet nádeje. Odhliadnuc však od toho,
sám princíp kresťanskej morálky
predsa len nie je teologický (teda heteronómny), ale vyjadruje autonómiu
čistého praktického rozumu samého pre seba, lebo táto morálka nerobí poznanie
Boha a jeho vôle základom týchto zákonov, ale iba základom dosiahnutia
najvyššieho dobra pod podmienkou, že s budú poslúchať, a ani vlastnú vzpruhu poslúchať ich nevkladá do ich
želaných následkov, ale iba do predstavy povinnosti, ktorej verné plnenie nás
jedine robí hodnými týchto následkov.
Takto vedie morálny zákon
prostredníctvom pojmu najvyššieho dobra ako objektu a konečného cieľa čistého
praktického rozumu k náboženstvu, t. j. k spoznaniu
všetkých povinností ako božích prikázaní, nie ako sankcií, t. j. ľubovoľných,
pre seba samých náhodných nariadení cudzej vôle, ale ako podstatných
zákonov každej slobodnej vôle samej pre seba, ktoré sa predsa len musia
pokladať za prikázania najvyššej bytosti, lebo len od morálne dokonalej (svätej
a dobrotivej), zároveň však aj všemohúcej vôle môžeme dúfať, že dosiahneme
najvyššie dobro, ktorého kladenie ako predmetu nášho úsilia nám prikazuje ako
povinnosť mravný zákon, a teda že dospejeme k nemu v súhlase s touto vôľou. Aj
tu teda zostáva všetko nezištné a len na povinnosti založené bez toho, že by
bolo potrebné začínať strachom alebo nádejou ako vzpruhami, ktoré, ak sa stanú
princípmi, zničia všetku morálnu hodnotu konania. Morálny zákon prikazuje, aby
som si posledným predmetom svojho správania urobil najvyššie možné dobro, ktoré
sa dá dosiahnuť vo svete.
s. 148
Nemôžem však dúfať, že ho
dosiahnem inak než zhodou svojej vôle s vôľou svätého a dobrotivého pôvodcu
sveta. A hoci v pojme najvyššieho dobra ako v pojme celku, v ktorom si
najväčšiu blaženosť predstavujeme ako veľmi proporcionálne spojenú s najväčšou
mierou mravnej (u tvorov možnej) dokonalosti, je obsiahnutá aj moja vlastná
blaženosť, predsa len vôľu, ktorej prikazujeme napomáhať najvyššie dobro,
neurčuje blaženosť, ale morálny zákon (ktorý moju neobmedzenú túžbu po nej skôr
prísne obmedzuje na podmienky).
Preto ani morálka nie je vlastne
náukou, ako máme urobiť seba šťastnými, ale ako máme byť hodnými blaženosti. Len s pomocou náboženstva vzniká aj nádej, že
raz budeme účastní blaženosti v takej miere, v akej sme dbali o to, aby sme jej
neboli hodní.
Niekto je hoden vlastniť nejakú vec alebo stav, keď je toto vlastnenie v
súlade s najvyšším dobrom. Teraz ľahko pochopíme, že všetka hodnosť závisí od
mravného správania, lebo v pojme najvyššieho dobra tvorí podmienku toho
ostatného (čo patrí k tomuto stavu), totiž podielu na blaženosti. Z toho
vyplýva, že morálku osebe nikdy
nesmieme pokladať za náuku o blaženosti,
t. j. za návod, ako byť účastný blaženosti, lebo hovorí len o jej rozumovej
podmienke (conditio sen qua non), a
nie o prostriedku na jej dosiahnutie. Keď však bola morálka (ktorá ukladá iba
povinnosti, ale neposkytuje pravidlá sebeckým želaniam) úplne vyložená a až keď
sa prebudilo mravné, na zákone založené želanie napomáhať najvyššie dobro
(priniesť k nám kráľovstvo božie) - želanie, ktoré predtým nemohlo vzniknúť v
nijakej sebeckej duši, a keď sa s tým cieľom urobil krok k náboženstvu, až
potom možno túto mravouku nazývať aj náukou o blaženosti, lebo nádej na ňu sa rodí len s náboženstvom.
Aj z tohto možno vidieť, že ak sa
pýtame na posledný účel Boha pri
stvorení sveta, nemôžeme uvádzať blaženosť rozumných bytostí v ňom, ale najvyššie dobro, ktoré k uvedenému
želaniu týchto bytostí pridáva ešte jednu podmienku, totiž aby boli hodné
blaženosti, t. j. ich mravnosť, lebo
iba ona obsahuje meradlo, na základe ktorého jedine môže dúfať, že sa s
pomocnou rukou múdreho pôvodcu stanú
účastnými blaženosti.
s. 149
Ak totiž múdrosť, chápaná
teoreticky, znamená poznanie najvyššieho dobra a prakticky primeranosť vôle k
nemu, nemôžeme najvyššej samostatnej múdrosti pripisovať účel, ktorý by bol
založený len na dobrotivosti. Lebo toto pôsobenie dobrotivosti (vzhľadom na
blaženosť rozumných bytostí) si možno myslieť len pod obmedzujúcimi podmienkami
zhodnosti so svätosťou (1) jeho vôle ako primeranej najvyššiemu pôvodnému
dobru.
(1) Pri tejto
príležitosti a aby som oboznámil so špecifickosťou týchto pojmov, poznamenávam
už len toľko: Bohu sa pripisujú rozličné vlastnosti, ktorých kvalita sa zisťuje
aj u tvorov, ibaže v Bohu sa povyšujú na najvyšší stupeň, napríklad moc,
vedenie, prítomnosť, dobrotivosť, atď., a to pod názvami všemohúcnosť,
vševedúcnosť, všadeprítomnosť, najvyššia dobrotivosť atď. Tri z týchto kvalít
sa však predsa len pripisujú výlučne Bohu, nestupňujú sa a všetky sú morálne. Len Boh je svätý, len on je blahoslavený, len on je múdry, lebo
tieto pojmy už implikujú neobmedzenosť. Podľa ich poriadku je teda aj svätým zákonodarcom (a stvoriteľom), dobrotivým vládcom (a udržiavateľom) a spravodlivým sudcom: tri vlastnosti,
ktoré obsahujú všetko, čím sa Boh stáva predmetom náboženstva a primeranie
ktorým sa v rozume samy od seba pridávajú metafyzické dokonalosti.
Preto tí, čo vidia cieľ stvorenia
v cti božej (za predpokladu, že sa nechápe antropomorfisticky, ako sklon byť
velebený), našli ten najlepší výraz. Lebo nič nectí Boha väčšmi než to, čo je
na svete najcennejšie, úcta k jeho prikázaniu, rešpektovanie svätej povinnosti,
ktorú nám ukladá jeho zákon, najmä keď k tomu ešte pristupuje jeho prekrásne
rozhodnutie korunovať taký pekný poriadok primeranou blaženosťou. Ak ho toto
rozhodnutie robí láskyhodným (povedané po ľudsky), tak je na základe úcty k
povinnosti predmetom zbožňovania (adorácie). Aj ľudia si môžu dobročinnosťou
získať síce lásku, ale nikdy nie aj úctu, takže aj tá najväčšia dobročinnosť im
robí česť len tým, že sa preukazuje podľa toho, ako jej je kto hoden.
Teraz už samo od seba nasleduje,
že v poriadku účelov je človek (a s ním každá rozumná bytosť) účelom sám osebe, t. j. že nikto (ani Boh) ho nesmie používať len ako prostriedok
bez toho, že by pritom nebol zároveň aj účelom, že teda ľudstvo v našej osobe nám samým musí byť sväté. Človek je totiž subjektom
morálneho zákona, a tak aj toho, čo je osebe sväté a kvôli čomu a v súlade
s čím možno vôbec niečo nazývať svätým.
s. 150
Tento morálny zákon sa totiž
zakladá na autonómii jeho vôle ako vôle slobodnej, ktorá podľa svojich
všeobecných zákonov musí mať nevyhnutne možnosť súhlasiť s tým zákonom, ktorému sa má podrobiť.
VI.
O postulátoch čistého praktického rozumu vôbec
Všetky vychádzajú predovšetkým zo
zásady morality. Táto zásada nie je postulátom, ale zákonom, prostredníctvom
ktorého rozum bezprostredne určuje vôľu. Táto vôľa si práve preto, lebo je
takto určovaná, totiž ako čistá vôľa, vyžaduje tieto nevyhnutné podmienky
plnenia jeho predpisu. Tieto postuláty nie sú teoretickými dogmami, ale
nevyhnutnými praktickými predpokladmi,
teda nerozširujú špekulatívne poznanie, dávajú však ideám špekulatívneho rozum vo všeobecnosti
(prostredníctvom svojho vzťahu k praktickému) objektívnu realitu a oprávňujú ho
k pojmom, ktorých možnosť by sa inak neodvážil ani len tvrdiť.
Týmito postulátmi sú nesmrteľnosť, sloboda, ak sa chápe
pozitívne (ako kauzalita bytosti, pokiaľ patrí k inteligibilnému svetu) a súcnosť Boha. Prvý vyplýva z prakticky nevyhnutnej podmienky primeranosti trvania
úplnému splneniu morálneho zákona, druhý
vyplýva z nevyhnutného predpokladu nezávislosti od zmyslového sveta a
schopnosti určovať svoju vôľu podľa zákona inteligibilného sveta, t. j.
slobody, tretí vyplýva z nevyhnutnej
podmienky takéhoto inteligibilného sveta, aby bol totiž najvyšším dobrom za
predpokladu najvyššieho samostatného dobra, t. j . súcnosti Boha.
Nevyhnutný úmysel dosiahnuť
najvyššie dobro úctou k morálnemu zákonu a z toho vyplývajúci predpoklad
objektívnej reality tohto dobra vedie teda prostredníctvom postulátov
praktického rozumu k pojmom, ktoré mohol špekulatívny rozum síce predostrieť
ako úlohy, ale nie rozriešiť.
s. 151
Vedie teda: 1. k pojmom, ktorých riešením sa špekulatívny
rozum nemohol dopustiť ničoho iného než paralogizmov
(totiž nesmrteľnosti), lebo mu chýbal znak stálosti, aby psychologický pojem
posledného subjektu, ktorý sebauvedomenie nevyhnutne pripisuje duši, doplnil na
reálnu predstavu substancie, čo praktický rozum rieši postulátom trvania,
požadovaného kvôli primeranosti mravnému zákonu v najvyššom dobre ako úplnom
cieli praktického rozumu. 2. Postulátom slobody (ktorej realitu dokazuje
prostredníctvom morálneho zákona, čím zároveň dokazuje aj zákon inteligibilného
sveta, na ktorý mohol špekulatívny rozum len poukázať, nemohol však riešiť jeho
pojem) vedie k tomu, čo špekulatívny rozum obsahuje len ako antinómiu, ktorej riešenie mohol síce
založiť na problematicky mysliteľnom, no svojou objektívnou realitou preň
nepreukázateľnom a neurčitom pojme, totiž na kozmologickej idei inteligibilného sveta a na vedomí nášho súcna v
ňom. 3. Tomu, čo si špekulatívny rozum mohol síce myslieť, ale ako číry
transcendentálny ideál nemohol určiť,
totiž teologickému pojmu prabytosti,
dáva význam (v praktickom ohľade, t. j. ako podmienke možnosti objektu vôle,
určovanej oným zákonom) ako najvyššiemu princípu najvyššieho dobra v
inteligibilnom svete, a to na základe vlády v ňom prostredníctvom morálneho
zákonodarstva.
Rozširuje sa však naše poznanie
praktickým rozumom skutočne a je to, čo
bolo pre špekulatívny rozum transcendentné, v praktickom imanentné? Dozaista, ale iba
prakticky. Takto síce nepoznávame ani povahu našej duše, ani inteligibilný
svet, ani najvyššiu bytosť také, aké sú samy osebe, ale sme iba zjednotili ich
pojmy v praktickom pojme najvyššieho dobra ako v objekte našej
vôle, a to celkom apriórne, čistým rozumom, no len prostredníctvom morálneho
zákona a len vo vzťahu k nemu a vzhľadom na objekt, ktorý prikazuje. Takto
nechápeme, ako je čo len možná sloboda a ako si máme teoreticky a pozitívne
predstavovať tento druh kauzality, ale morálnym zákonom a na jeho podporu iba
postulujeme, aby jestvovala. Tak je to aj s ostatnými ideami, ktorých možnosť
nemôže nikdy nijaký ľudský um zdôvodniť, no ani nijaká sofistika nikdy nezbaví
ani toho najobyčajnejšieho človeka presvedčenia, že sú pravdivými pojmami.
s. 152
VII.
Ako je mysliteľné praktické rozšírenie čistého rozumu bez toho, že
by sme tým zároveň rozšírili jeho poznanie ako špekulatívneho rozumu?
Aby sme neboli príliš abstraktní,
odpovieme na túto otázku, aplikujúc ju hneď na daný prípad. - Ak sa má čistý
poznatok rozšíriť prakticky, musí byť daný apriórny zámer, t. j. účel ako objekt (vôle), ktorý si nezávisle od všetkých
teoretických zásad predstavujeme ako prakticky nevyhnutný, a to na základe
(kategorického) imperatívu, bezprostredne určujúceho vôľu, tu je ním najvyššie dobro. Nemožno ho však
predpokladať bez troch teoretických pojmov (pre ktoré, keďže sú len čistými
rozumovými pojmami, nedá sa nájsť zodpovedajúce nazeranie, teda teoreticky
nijaká objektívna realita): totiž slobody, nesmrteľnosti a Boha. Praktickým
zákonom, ktorý prikazuje existencia najvyššieho možného dobra vo svete, sa teda
postuluje možnosť týchto objektov čistého špekulatívneho rozumu, ich objektívna
realita, ktorú im tento rozum nemohol zabezpečiť. Pravda, teoretické poznávanie
čistým rozumom tým získava prírastok, ktorý však spočíva iba v tom, že uvedené,
pre tento rozum inak problematické (len mysliteľné) pojmy teraz asertoricky
vyhlasujeme za také, ktorým skutočne prislúchajú objekty, lebo praktický rozum
nevyhnutne potrebuje ich existenciu, aby bol možný jeho praktický naskrze
nevyhnutný objekt, najvyššie dobro, čo oprávňuje teoretický rozum predpokladať
ich. toto rozšírenie teoretického rozumu nerozširuje však špekuláciu, t. j.
neznamená, že sa tieto pojmy dajú pozitívne používať v teoretickom ohľade. Keďže tu praktický rozum neurobil nič viac, než
že oné pojmy sú podľa neho reálne a skutočne majú svoje (možné) objekty, pričom
ich však nijako nenazeráme (čo sa ani nedá žiadať), táto ich realita, ktorú
pripustil, neumožňuje nijakú syntetickú vetu. Toto sprístupnenie nám teda ani
trochu nepomáha v špekulatívnom ohľade, zato však pri praktickom používaní čistého
rozumu pomáha rozšíriť toto naše poznanie.
s. 153
Uvedené tri idey špekulatívneho
rozumu nie sú osebe ešte poznatkami, sú však (transcendentnými) myšlienkami, ktoré neobsahujú nič
nemožné. Apodiktickým praktickým zákonom získavajú však ako nevyhnutné
podmienky možnosti toho, čo tento zákon prikazuje urobiť svojím predmetom, objektívnu realitu, t. j. ním sa nám
naznačuje, že majú objekty, bez toho
však, že by sme mohli ukázať, ako sa ich pojem vzťahuje na nejaký objekt, takže
ani to ešte neznamená poznanie týchto
objektov. Takto totiž vôbec nemôžeme o nich synteticky usudzovať, ani ich
aplikáciu teoreticky určiť, teda vôbec ich rozumom teoreticky požívať, v čom
vlastne spočíva celé jeho špekulatívne poznanie. Predsa sa však teoretické
poznanie, nie síce týchto predmetov,
ale rozumu vôbec rozšírilo natoľko, že praktickými postulátmi sa uvedeným ideám
predsa len dali objekty, pretože
čisto problematická myšlienka sa tým vôbec stala objektívne reálnou. Nešlo teda
o rozšírenie poznania daných
nadzmyslových predmetov, no
predsa to len znamenalo rozšírenie teoretického rozumu a jeho poznávania
nadzmyslového vôbec, lebo rozum bol nútený pripustiť, že také predmety jestvujú, hoci ich bližšie
neurčil. Takto teda mohol rozšíriť toto poznanie samých objektov (ktoré dostal
z praktického dôvodu a tiež len na praktické používanie). Čistý teoretický
rozum, pre ktorý sú všetky uvedené idey transcendentné a bez objektu, môže teda
za tento prírastok ďakovať iba svojej čistej praktickej schopnosti. Tu sa
stávajú imanentnými a konštitutívnymi,
lebo sú dôvodom možnosti urobiť
nevyhnutný objekt čistého praktického rozumu (najvyššie dobro) skutočným,
kým bez neho sú transcendentnými a
len regulatívnymi princípmi
špekulatívneho rozumu, ktoré mu neukladajú uznať nový objekt za hranicami
skúsenosti, ale sa iba svojím skúsenostným používaním priblížiť k úplnosti. Keď
však rozum už tento prírastok dosiahol, bude ako špekulatívny rozum narábať
uvedenými ideami negatívne (vlastne len na zabezpečenie svojho praktického
používania), t. j. nie rozširujúco, ale iba očisťujúco, aby odvrátil jednak antropomorfizmus ako zdroj povery, čiže zdanlivé rozšírenie
uvedených pojmov údajnou skúsenosťou, jednak fanatizmus sľubujúci dosiahnuť ich nadzmyslovým nazeraním alebo
podobnými citmi. Toto všetko sú prekážky praktického používania čistého rozumu,
ktorých odstránenie teda dozaista rozširuje naše poznanie v praktickom ohľade,
pričom mu neprotirečí, ak pripustíme, že rozum tým špekulatívne celkom nič
nezískal.
s. 154
Každé použitie rozumu, pokiaľ ide
o predmet, si vyžaduje čisté umové pojmy (kategórie),
bez ktorých si nemožno myslieť nijaký predmet. Pri teoretickom používaní
rozumu, t. j. pri teoretickom poznávaní
ich možno aplikovať, len keď sú podložené (vždy zmyslovým) nazeraním, a teda
len na to, aby sme si ich prostredníctvom predstavili objekt možnej skúsenosti.
Tu sú však tým, čo by som musel myslieť prostredníctvom kategórií, aby som to
spoznal, rozumové idey, ktoré nemôžu
byť dané v nijakej skúsenosti. Lenže tu nejde ani o teoretické poznávanie
objektov týchto ideí, ale iba o to, že vôbec majú objekty. Túto realitu vytvára
čistý praktický rozum, a teoretický rozum má iba jedinú prácu, myslieť uvedené objekty prostredníctvom
kategórií, čo, ako sme už jasne ukázali, ide celkom dobre bez nazerania
(zmyslového či nadzmyslového), lebo kategórie majú svoje sídlo a pôvod v čistom
ume, nezávisle a pred každým nazeraním, iba ako schopnosť myslieť a vždy
znamenajú len objekt vôbec, nech je nám
akokoľvek daný. Ak sa majú kategórie aplikovať na uvedené idey, nemožno im
síce poskytnúť nijaký objekt v nazeraní, ale realita pojmov napomáhajúcich možnosť najvyššieho dobra, teda to,
aby takýto objekt skutočne bol a kategória ako číra myšlienková forma nebol v
tomto prípade prázdna, ale mala význam, dostatočne sa zabezpečuje objektom,
ktorý poskytuje praktický rozum v pojme najvyššieho dobra, hoci tak, aby týmto
prírastkom vôbec nerozšíril poznanie z hľadiska teoretických zásad.
*
* *
Keď sa potom tieto idey Boha,
inteligibilného sveta (kráľovstva božieho) a nesmrteľnosti určia predikátmi,
vzatými z našej vlastnej prirodzenosti, nesmieme chápať toto určenie ako
zozmyslovenie oných čistých rozumových ideí (ako antropomorfizmy), ani ako
poznávanie nadzmyslových predmetov presahujúce za zmyslovosť. Týmito predikátmi
sú totiž um a vôľa a skúmajú sa v takom vzájomnom vzťahu, v akom sa musia
myslieť v morálnom zákone, teda len pokiaľ sa používajú čisto prakticky. Od
všetkého ostatného, čo na týchto pojmoch uľpieva psychologicky, t. j. keď sa na
tieto svoje schopnosti dívame ako na empiricky činné (napríklad, že ľudský um
je diskurzívny a jeho predstavy sú teda myšlienkami, a nie nazeraniami, že sú
časovo následné, že spokojnosť ľudskej vôle vždy závisí od existencie jej
predmetu atď., čo v najvyššej bytosti takto byť nemôže), potom abstrahujeme a z
pojmov, ktorými si myslíme čistú umovú bytosť, zostáva iba to, čo potrebujeme,
aby sme si mohli myslieť morálny zákon. Zostáva teda síce poznávanie Boha, no
len v praktickom ohľade, ktoré ak sa pokúsime rozšíriť na poznanie teoretické,
dospejeme k božiemu umu, ktorý nemyslí, ale nazerá, k vôli, čo sa zameriava na
predmety, od existencie ktorých jeho spokojnosť ani trochu nezávisí (nechcem
ani spomenúť transcendentálne predikáty, ako napríklad veľkosť existencie, t.
j. trvanie, čo však neprebieha v čase ako jedinom prostriedku, ktorým si môžeme
predstaviť súcno ako veľkosť). Toto všetko sú vlastnosti, o ktorých si nemôžeme
urobiť nijaký pojem vhodný na poznávanie predmetu, čím sa poúčame, že sa nikdy
nedajú použiť na vytvorenie teórie o nadzmyslových bytostiach a že teda z tejto
strany vôbec nemôžu založiť špekulatívne poznanie, ale že ich používanie sa
obmedzuje len na realizáciu morálneho zákona.
Toto je také očividné a tak jasne
to možno dokázať činom, že spokojne môžeme vyzvať všetkých údajných učencov v
prirodzenej bohovede (čudný názov) (1), aby uviedli čo len jednu vlastnosť
určujúcu tento ich predmet (presahujúcu čisto ontologické predikáty), povedzme
um alebo vôľu, na ktorej by sa nedalo neprotirečivo dokázať, že ak z nej
izolujeme všetko antropomorfické, zostane nám len slovo, s ktorým nemôžeme
spojiť nijaký pojem, čo by nám sľuboval rozšírenie teoretického poznania.
(1) Učenosť je vlastne
iba súhrn historických vied, a teda učencom v bohovede sa môže nazývať len
učiteľ zjavenej teológie. Keby sme však chceli nazývať učencom aj toho, čo
ovláda rozumové vedy (matematiku a filozofiu), hoci by to už odporovalo
slovnému významu (ktorý pod učenosť zahŕňa vždy len to, čo nás treba naskrze naučiť a čo teda nemôžeme objaviť sami
od seba, rozumom), tak filozof by so svojou znalosťou Boha ako s pozitívnou
vedou bol na tom príliš úboho, keby sa za to nechával nazývať učencom.
s. 156
Z praktického hľadiska nám však z
vlastností umu a vôle predsa len zostáva pojem vzťahu, ktorému praktický zákon
(určujúci práve tento vzťah umu k vôli apriórne) dáva objektívnu realitu. Ak sa
to už stalo, tak pojmu objektu morálne určenej vôle (pojmu najvyššieho dobra) a
s ním aj podmienkam jeho možnosti, ideám Boha, slobody a nesmrteľnosti sa tiež
pripisuje realita, hoci vždy len so zreteľom na aplikáciu morálneho zákona (nie
kvôli špekulácii).
Po týchto pripomienkach možno
ľahko odpovedať aj na dôležitú otázku, či
pojem Boha patrí do fyziky ( a tak aj do metafyziky, obsahujúcej len čisté
apriórne princípy fyziky vo všeobecnom zmysle), alebo do mravouky. Vysvetľovať
prírodné poriadky alebo ich zmeny utiekaním sa k Bohu ako pôvodcovi vecí nie je
fyzikálne vysvetlenie a je to vždy priznanie, že sme so svojou filozofiou na
konci, pretože aby sme si mohli vytvoriť pojem možnosti toho, čo máme pred
sebou, sme nútení prijímať niečo, o čom nemáme nijaký pojem. Dospieť však
pomocou metafyziky od poznania tohto sveta k pojmu Boha a k dôkazu jeho
existencie istými úsudkami nie je
možné preto, lebo aby sme mohli spoznať tento svet ako najdokonalejší možný
celok, museli by sme spoznať všetky možné svety (aby sme ich mohli s ním
porovnať), a teda by sme museli byť vševedúci, aby sme mohli povedať, že bol
možný len s pomocou Boha (ako si musíme myslieť tento pojem). Naskrze však nie
je možné úplne spoznať existenciu tejto bytosti len z pojmov, lebo každá
existenciálna veta, t. j. taká, čo hovorí, že bytosť, o ktorej si tvorím pojem,
existuje, je syntetická, t. j. vystupujem ňou za uvedený pojem a hovorím o ňom
viac, než sa ním myslelo, totiž že okrem tohto predmetu v ume sa kladie ešte zodpovedajúci mu predmet mimo umu, čo zrejme nemožno vyvodiť nijakým úsudkom. Rozumu teda
zostáva len jediný prístup k tomuto poznaniu, totiž že súc čistým rozumom,
určuje svoj objekt tak, že vychádza z najvyššieho princípu svojho čistého
praktického používania (keďže toto používanie sa zameriava len na existenciu niečoho ako na dôsledok
rozumu).
s. 157
A tu sa v jeho nevyhnutnej úlohe,
totiž v nevyhnutnom zameriavaní vôle na najvyššie dobro, ukazuje nielen
nevyhnutnosť uznať takúto prabytosť so zreteľom na možnosť tohto dobra vo
svete, ale aj, čo je najpozoruhodnejšie, niečo, čo postupu rozumu prírodou
úplne chýbalo, totiž celkom presne určený
pojem tejto prabytosti. Keďže
tento svet poznáme len z malej časti a ešte menej ho môžeme porovnávať so
všetkými možným svetmi, môžeme síce z jeho poriadku, účelnosti a veľkosti
uzatvárať na jeho múdreho, dobrotivého, mocného atď. pôvodcu, nie však na jeho
vševedúcnosť, nekonečnú dobrotivosť, všemohúcnosť atď. Celkom ochotne možno
tiež pripustiť, že sme oprávnení doplniť tento nevyhnutný nedostatok dovolenou,
celkom rozumnou hypotézou, že totiž, ak v toľkých oblastiach, čo a núkajú nášmu
bližšiemu poznávaniu, vystupuje múdrosť, dobrotivosť atď., bude to tak aj vo
všetkých ostatných a že je teda rozumné pripisovať pôvodcovi sveta každú možnú
dokonalosť. Nie sú to však úsudky,
ktorými rojčíme o svojom poznaní, ale iba oprávnenia, ktoré nám možno strpieť,
no predsa potrebujeme ešte ďalšie odporúčania, aby sme ich smeli použiť. Pojem
Boha teda nikdy nie je na empirickej úrovni (vo fyzike) presne určeným pojmom dokonalosti prvej bytosti, takže sa nemôže
pokladať za pojem božstvu primeraný (transcendentálnou časťou metafyziky však
nemožno vôbec nič vybaviť).
Pokúšam sa teraz tento pojem
aplikovať na objekt praktického rozumu, a tu zisťujem, že morálna zásada ho
pripúšťa ako možný len za predpokladu zvrchovane
dokonalého pôvodcu sveta. Musí byť vševedúci,
aby poznal, ako sa správam i vo svojom najintímnejšom zmýšľaní, vo všetkých
možných prípadoch a v celej budúcnosti, musí byť všemohúci, aby som mu mohol pripísať primerané následky, všadeprítomný, večný atď. Morálny zákon
teda pojmom najvyššieho dobra ako predmetu čistého praktického rozumu určuje
pojem prabytosti ako najvyššej bytosti, čo nemohol dokázať
fyzikálny (a na vyššom stupni metafyzický), a tak celý špekulatívny postup
rozumu. Pojem Boha teda pôvodne nepatrí do fyziky ani neprislúcha
špekulatívnemu rozumu, ale patrí do morálky, a to isté možno povedať aj o
ostatných rozumových pojmoch, o ktorých ako o jeho postulátoch pri praktickom
používaní sme už hovorili.
s. 158
Ak v dejinách gréckej filozofie
po Anaxagorovi nenachádzame už
zreteľné stopy čistej rozumovej teológie, tak nie preto, že by starší filozofi
nemali dostatok umu a chápavosti, aby sa k nej povzniesli špekuláciou a aspoň s
pomocou celkom rozumnej hypotézy, čo mohlo byť ľahšie, čo prirodzenejšie než
myšlienka sama od seba sa každému ponúkajúca uznať namiesto neurčitých stupňov
dokonalosti rozličných príčin sveta jednu jedinú rozumnú príčinu, ktorá
obsahuje všetku dokonalosť? Lenže im
sa zlo vo svete zdalo príliš vážnou námietkou, aby sa pokladali z oprávnených k
takej hypotéze. No práve v tom prejavili um a chápavosť, že si túto hypotézu
nedovolili a skôr hľadali medzi prírodnými príčinami, či by tam nenašli
uspôsobenie a schopnosti požadované pre prabytosť. Keď však tento ostroumný
národ pokročil v bádaní tak ďaleko, že filozoficky uvažoval aj o mravných
predmetoch, o ktorých iné národy len tárali až vtedy sa v nich ozvala nová
potreba, totiž praktická, na základe ktorej s určitosťou zistili pojem
prabytosti, čomu sa špekulatívny rozum len prizeral a najviac ak sa zaslúžil o
to, že pojem, čo nevyrástol na jeho pôde, vyzdobil a celou sériou potvrdení
prevzatých zo skúmania prírody, ktoré sa len teraz vynorili, nepodporil síce
jeho vážnosť (ktorá už bola vytvorená), ale skôr veľkoleposť, a to údajným
teoretickým rozumovým poznaním.
***
Čitateľ kritiky čistého
špekulatívneho rozumu sa na základe týchto pripomienok dokonale presvedčí o tom
aká zvrchovane potrebná a pre teológiu a morálku užitočná bola oná namáhavá dedukcia kategórií. Len tak možno totiž
zabrániť tomu, aby sme kategórie kladené do čistého umu nepokladali spolu s Platonom za vrodené, nezakladali na tom
za zmyslovosť presahujúce a nekonečné nároky teórií o nadzmyslovom, a nerobili
tak teológiu čarovnou lampou strašidiel splodených mozgom. Ak ich však
pokladáme za získané, treba zabrániť, aby sme akékoľvek ich používanie, aj
praktické, obmedzovali len na zmyslové predmety a určovatele, ako to robil Epikuros.
s. 159
Teraz však, keď kritika pri
uvedenej dedukcii dokázala po prvé,
že kategórie nemajú empirický pôvod, ale že ich apriórnym sídlom a zdrojom je
čistý um, po druhé, že ak sa vzťahujú
na predmety vôbec, nezávisle od ich
nazerania, vytvárajú síce teoretické
poznanie, ale len keď sa aplikujú na empirické
predmety, no ak sa aplikujú na predmet daný čistým praktickým rozumom, slúžia
určitému mysleniu o nadzmyslovom,
hoci len vtedy, ak je určované predikátmi, ktoré patria nevyhnutne k čistému,
apriórne danému praktickému zámeru a
jeho možnosti. Až špekulatívne obmedzenie čistého rozumu a jeho praktické
rozšírenie ho dostávajú do takého vzťahu
rovnosti, v ktorom možno rozum vôbec účelne používať, a tento príklad
dokazuje lepšie ako ktorýkoľvek iný, že ak má byť cesta k múdrosti zabezpečená a nemá byť neschodná alebo zavádzajúca, musí
sa u nás ľudí nevyhnutne vedecky preskúmať, hoci o tom, či táto veda vedie k
uvedenému cieľu, možno sa presvedčiť až po jej zavŕšení.
VIII.
O pokladaní za pravdu na základe potreby čistého rozumu
Čistý rozum vedie pri svojej potrebe špekulatívneho používania len k hypotézam, kým čistý praktický rozum k postulátom. V prvom prípade totiž
vystupujem v rade dôvodov od odvodeného tak vysoko, ako chcem, a nepotrebujem pradôvod, nie však preto, aby som toto
odvodené (napríklad kauzálne spojenie
vecí a zmien vo svete) urobil objektívne reálnym, ale len aby som svoj bádajúci
rozum vzhľadom naň úplne uspokojil. Tak vidím v prírode poriadok a účelnosť a
aby som sa ubezpečil o och skutočnosti,
nemusím siahať po špekulácii, aby som ich vysvetlil,
musím iba predpokladať božstvo ako
ich príčinu, keďže totiž úsudok z účinku na určitú, najmä tak presne a podrobne
určenú príčinu, akú máme v myslení si Boha, je vždy neistý vrtký, môžeme sa s takýmto predpokladom
dostať iba na taký stupeň mienky, ktorá je pre nás ľudí najrozumnejšia. (1)
(1) Ani tu by
sme však nemohli predstierať rozumovú potrebu, keby sme nemali pred očami síce
problematický, no predsa nevyhnutný rozumový pojem naskrze nevyhnutnej bytosti.
Tento pojem chce byť teraz určený, k čomu dochádza vtedy, keď pudenie k
rozširovaniu, objektívny dôvod potreby špekulatívneho rozumu, dospeje k
podrobnejšiemu určeniu pojmu nevyhnutnej bytosti, ktorá má byť pradôvodom iných
bytostí, tým urobí túto bytosť zrejmou.
Bez takýchto prechádzajúcich nevyhnutných problémov niet potrieb, aspoň nie
potrieb čistého rozumu, ostatné sú potrebami náklonnosti.
s. 160
Naproti tomu potreba čistého praktického rozumu je založená na povinnosti urobiť niečo (vyššie dobro)
predmetom svojej vôle, aby som ho mohol zo všetkých síl podporovať, pritom však
musím predpokladať aj jeho možnosť, teda aj možnosť jeho podmienky, totiž Boha,
slobodu a nesmrteľnosť, keďže ich svojím špekulatívnym rozumom nemôžeme
dokázať, ale ani vyvrátiť. Táto povinnosť sa zakladá na morálnom zákone, ktorý
je, prirodzene, od týchto podmienok celkom nezávislý, sám pre seba apodikticky
istý, a na to, aby nás čo najdôkladnejšie zaviazal k bezpodmienečne zákonitému
konaniu, nepotrebuje ďalšiu podporu teoretickou mienkou o vnútornom uspôsobení
vecí, o skrytej účelnosti svetového poriadku alebo o jej nadriadenom vládcovi.
Ale subjektívny účinok tohto zákona, totiž zmýšľanie
jemu primerané a na jeho základe aj nevyhnutné napomáhať prakticky možné
najvyššie dobro, predpokladá predsa aspoň to, že toto dobro je možné, lebo v opačnom prípade by bolo
prakticky nemožné usilovať sa o objekt
pojmu, ktorý by bol v podstate prázdny a bez objektu. Uvedené postuláty sa však
týkajú len fyzických alebo metafyzických, slovom, v povahe vecí daných
podmienok možnosti najvyššieho dobra,
no nie kvôli nejakému ľubovoľnému špekulatívnemu zámeru, ale kvôli prakticky
nevyhnutnému účelu čistej rozumovej vôle, ktorá v tomto prípade nevolí, ale poslúcha neústupný rozumový príkaz. Objektívne je jeho dôvod v
uspôsobení vecí, ktoré musí čistý rozum všeobecne posudzovať, a nezakladá sa
azda na náklonnosti, ktorá vôbec nie
je oprávnená ihneď uznať prostriedky na to, čo si prajeme z čisto subjektívnych
dôvodov, za možné, alebo dokonca pokladať predmet za skutočný. Ide tu neraz o potrebu v naskrze nevyhnutnom zmysle a rozumový príkaz neospravedlňuje svoj
predpoklad len ako dovolenú hypotézu, ale ako praktický postulát.
s. 161
A keď pripustíme, že čistý
morálny zákon nevyhnutne zaväzuje každého ako príkaz (nie ako pravidlo
chytrosti), môže poctivec povedať: chcem,
aby bol Boh, aby moje súcno v tomto svete bolo aj mimo prírodného spojenia ešte
súcnom v čistom umovom svete a napokon, aby moje trvanie bolo nekonečné,
nástojím na tom a túto vieru si nedám vziať. Lebo toto je to jediné, kde môj
záujem, z ktorého nesmiem popustiť,
nevyhnutne určuje môj súd, nedbajúc o mudrovanie, aj keby som naň nevedel
odpovedať alebo zdanlivo presvedčivejšie sa proti nemu postaviť. (1)
(1) Časopis
Deutsches Museum z februára 1787 prináša úvahu veľmi distingvovaného a jasného
mysliteľa, nebohého Wizenmann, ktorého včasnú smrť treba ľutovať, kde popiera
oprávnenie uzatvárať z potreby na objektívnu realitu jej predmetu. Svoju vec
objasňuje na príklade zaľúbeného, ktorý by, zblázniac sa do idey krásy, čo je
iba jeho výmyslom, chcel usudzovať, že takýto objekt niekde skutočne existuje.
Celkom mu dávam za pravdu vo všetkých prípadoch, keď sa potreba zakladá na
náklonnosti, ktorá nemôže postulovať nevyhnutnú existenciu svojho predmetu ani
pre toho, kto ju pociťuje, a tým menej obsahuje požiadavku platnú pre každého,
a preto je len subjektívnym dôvodom želaní. Tu však ide o rozumovú potrebu,
vyvierajúcu z objektívneho určovateľa vôle, totiž z morálneho zákona, ktorá
nevyhnutne zaväzuje každú rozumnú bytosť, a teda apriórne oprávňuje k
predpokladu, že v prírode jej zodpovedajú primerané podmienky, a robí ich
neoddeliteľnými od úplného praktického používania rozumu. Je povinnosťou
uskutočňovať najvyššie dobro podľa našich najlepších schopností, preto to musí
byť aj možné. Každá rozumná bytosť na svete musí teda nevyhnutne predpokladať
to, čo je pre jeho objektívnu možnosť potrebné. Tento predpoklad je taký nevyhnutný
ako morálny zákon, vzhľadom na ktorý jedine je aj platný.
Aby sme pri používaní takého
nezvyčajného pojmu, akým je pojem čistej praktickej rozumovej viery, zabránili
dezinterpretáciám, dovoľte mi pripojiť ešte poznámku. - Takmer by sa zdalo, že
táto rozumová viera s tu ohlasuje ako príkaz
prijímať totiž najvyššie dobro ako možné. Ale viera, ktorá sa prikazuje, je
nezmysel. Spomeňme si však na uvedený výklad o tom, čo sa žiada prijať v pojme
najvyššieho dobra, a zistíme, že prijímanie tejto možnosti sa vôbec nesmie
prikazovať a že nijaké praktické zmýšľanie nevyžaduje, aby sme ju pripustili, ale že špekulatívny rozum s
ňou musí súhlasiť bez požadovania.
s. 162
Nikto predsa nemôže tvrdiť, že
zásluha rozumných bytostí na svete byť šťastnými, primeraná mravnému zákonu a
spojená s dosiahnutím tejto blaženosti, úmerne tejto ich zásluhe, je osebe nemožná. Vzhľadom na prvú časť
najvyššieho dobra, totiž na mravnosť, morálny zákon nám dáva iba príkaz, a
pochybovať o možnosti tejto časti by bolo ako pochybovať o samom morálnom
zákone. Pokiaľ však ide o druhú časť uvedeného objektu, totiž o blaženosť,
ktorá by bola naskrze primeraná onej zásluhe, pripustiť jej možnosť síce vôbec
nemusí byť prikázané, lebo ani teoretický rozum nemá nič proti nej, iba spôsob, ako si máme myslieť takúto
harmóniu prírodných zákonov so zákonmi slobody, obsahuje čosi, čo máme voliť, lebo teoretický rozum tu o ničom
nerozhoduje s apodiktickou istotou a pokiaľ ide o túto voľbu, môže byť
smerodajný morálny záujem.
Povedal som, že súdiac iba podľa
behu prírody vo svete, nemožno očakávať blaženosť presne primeranú mravnej
hodnote a treba ju pokladať za nemožnú a že teda najvyššie dobro možno z tejto
strany pripustiť len za predpokladu morálneho pôvodcu sveta. Uvážlivo som
obmedzil tento súd na subjektívne
podmienky nášho rozumu, aby som ich použil len vtedy, keď by sa mal
konkrétnejšie určiť spôsob, ako ich pokladať za pravdivé. Uvedená nemožnosť je
vskutku iba subjektívna, t. j. náš
rozum pokladá za nemožné iba podľa
behu prírody pochopiť takú presne primeranú a naskrze účelnú súvislosť medzi
dvoma udalosťami vo svete, ktoré sa odohrali podľa celkom rozdielnych zákonov,
hoci pri ničom, čo je v prírode účelné, nemôže dokázať, t. j. z objektívnych
dôvodov dostatočne odvodiť, ani nemožnosť toho podľa všeobecných prírodných
zákonov.
Teraz sa však vynára rozhodujúci
dôvod iného druhu, aby zasiahol, keď špekulatívny rozum váha. Príkaz napomáhať
najvyššie dobro má objektívny základ (v praktickom rozume), takisto ako aj jeho
možnosť vôbec (v teoretickom rozume, ktorý nemá nič proti tomu). Rozum však
nemôže objektívne rozhodnúť, ako si máme predstavovať túto možnosť, či podľa
všeobecných prírodných zákonov, bez múdreho pôvodcu, vládnuceho prírode, alebo
či len za jeho predpokladu.
s. 163
A tu sa vynára subjektívna podmienka rozumu: jeho
jediným teoreticky možným spôsobom, ktorý vyhovuje zároveň aj moralite
(podliehajúcej objektívnemu zákonu
rozumu), je myslieť si presný vzájomný súlad prírodnej a mravnej ríše ako
podmienku možnosti najvyššieho dobra. Keďže však napomáhať toto dobro, a teda
predpokladať jeho možnosť je objektívne
nevyhnutné (ale len podľa praktického rozumu), hoci spôsob, akým si ho chceme
myslieť ako možné, závisí od našej voľby, v ktorej však slobodný záujem čistého
praktického rozumu rozhoduje o uznaní múdreho pôvodcu sveta, tak princíp
určujúci v tomto náš súd je síce ako potreba subjektívny, no zároveň ako prostriedok na to, čo je objektívne (prakticky) nevyhnutné, je
dôvodom maximy pokladať to za
pravdivé v morálnom ohľade, t. j. je čistou
praktickou rozumovou vierou. Táto viera teda nie je prikázaná, ale sama
vytryskla z morálneho zmýšľania ako dobrovoľné, mravnému (prikázanému) zámeru
prospešné, navyše s teoretickou potrebou rozumu sa zhodujúce určenie nášho súdu
ju potom základom používania rozumu. Aj dobre zmýšľajúci ľudia môže v nej teda
občas zakolísať, no nikdy nemôžu upadnúť do neviery.
IX.
O poznávacích schopnostiach človeka, múdro primeraných jeho
praktickému určeniu
Ak je ľudská prirodzenosť určená
usilovať sa o najvyššie dobro, musíme predpokladať, že tomuto účelu je
primeraná aj miera jej poznávacích schopností, predovšetkým ich vzájomný vzťah.
Kritika čistého špekulatívneho rozumu
však dokazuje, že rozum vôbec nestačí
riešiť najdôležitejšie úlohy, ktoré sa mu predkladajú, hoci nezaznáva
vlastné prirodzené a očividné pokyny rozumu ani veľké kroky, ktoré môže robiť,
aby sa priblížil tomuto veľkému vytýčenému cieľu, no bez toho, že by ho raz čo
aj pomocou najrozsiahlejších znalostí prírody mohol dosiahnuť.
s. 164
Zdá sa teda, že príroda nás len macošsky vyzbrojila schopnosťou
potrebnou pre náš účel.
Predpokladajme, že b bola
vyhovela nášmu prianiu a bola by nám dala takú chápavosť alebo osvietenie,
ktorú by sme mali alebo o ktorej
niektorí blúznia, že ju
skutočne majú, aké by to malo podľa všetkého následky? Pokiaľ by s zároveň
nebola zmenila naša prirodzenosť, prvé by sa domáhali uspokojenia náklonnosti, ktoré majú predsa vždy prvé
slovo, a v spojení s rozumnou úvahou by žiadali čo možno najväčšie a trvalé
uspokojenie pod názvom blaženosti.
Morálny zákon by sa ozval neskôr, aby ich udržal v príslušných medziach a aby
ich dokonca všetky podriadil vyššiemu účelu, ktorý neberie ohľad na nijakú
náklonnosť. Lenže namiesto sporu, ktorý musí teraz morálne zmýšľanie viesť s náklonnosťami,
kde sa po niekoľkých porážkach predsa len dá pozvoľna získať morálna sila duše,
ustavične by sme mali pred očami Boha
a večnosť s ich hroznou majestátnosťou (lebo to, čo môžeme dokonale dokázať, je pre
nás také isté ako to, o čom sa ubezpečujeme zrakom). Prirodzene, prestupovaniu
zákona by sme sa vyhýbali, prikázané by sme plnili. Keďže však zmýšľanie, na základe ktorého sa má
konať, nemožno vzbudiť nijakým príkazom, kým vonkajšia ostroha činnosti je tu hneď poruke a rozum sa nemusí ešte
len prepracovávať, aby živou predstavou dôstojnosti zákona nazbieral síl
odporovať náklonnostiam, zákonite by sa konalo väčšinou zo strachu, len zriedka
z nádeje a už vôbec nie z povinnosti. Vôbec by neexistovala morálna hodnota
konania, ktorá jediná tvorí v očiach najvyššej múdrosti hodnotu osoby i sveta.
Pokiaľ by prirodzenosť ľudí zostala taká, aká je teraz, ich správanie by sa
premenilo na číry mechanizmus, kde by ako v bábkovom divadle všetko dobre gestikulovalo, ale vo figúrach by sme
nenašli život. Keďže je to však s
nami celkom inak, keďže aj pri úplnom vypätí svojho rozumu máme iba veľmi temné
a dvojznačné vyhliadky do budúcnosti, keďže vládca sveta nám dáva svoju
existenciu a nádheru iba tušiť, a nedovoľuje nám ich uzrieť či jasne dokázať,
kým morálny zákon v nás, ktorý nám s istotou nič nesľubuje ani ničím nehrozí,
žiada od nás nesebeckú úctu, a keď sa táto úcta stane činnou a vládnucou, iba
vtedy a iba jej prostredníctvom sa nám dovoľujú, aj to len slabým pohľadom,
vyhliadky do ríše nadzmyslového, až potom je možné vskutku mravné, zákonu
bezprostredne zasvätené zmýšľanie a rozumný tvor sa môže stať hodným účasti na
najvyššom dobre, ktoré je primerané morálnej hodnote jeho osoby, a nie iba jeho
konaniu. Aj tu by teda bolo správne to, o čom nás inak dostatočne poúča štúdium
prírody a človeka, že neprebádateľná múdrosť, v dôsledku ktorej existujeme, je
nie menej uctievania hodná v tom, čo nám odoprela, ako v tom, čo nám dopriala.