IMANUEL  KANT

 

 

 

KRITIKA  PRAKTICKÉHO  ROZUMU

 

 

 

 

Vydavateľstvo Spektrum

Bratislava

1990

 

 

 

s. 125

 

Druhá kniha

Dialektika čistého praktického rozumu

 

Prvá časť

O dialektike čistého praktického rozumu vôbec

 

Čistý rozum má vždy svoju dialektiku, či už ju vidíme v jeho špekulatívnom, alebo praktickom používaní. Vyžaduje totiž pre dané podmienené absolútnu totalitu podmienok, a tú možno nájsť iba vo veciach osebe. Keďže sa však všetky pojmy vecí musia vzťahovať na nazerania, ktoré u nás ľudí nemôžu byť nikdy iné než zmyslové a ktoré teda umožňujú poznávať predmety nie ako veci osebe, ale iba ako javy, v ktorých rade podmieneného a podmienok nikdy nemožno nájsť nepodmienené, vzniká pri aplikácii tejto rozumovej idey totality podmienok (teda nepodmieneného) na javy nevyhnutne zdanie, že javy sú vecami osebe (za také sa totiž vždy pokladajú, ak chýba varujúca kritika). O tomto zdaní by sa však nikdy nebolo zistilo, že je klamné, keby sa nebolo prezradilo v samých javoch ako rozpor rozumu so sebou samým  pri aplikácii jeho zásady predpokladať ku všetkému podmienenému nepodmienené. To však núti rozum pátrať po tomto zdaní, po tom, z čoho vniká a ako ho možno odstrániť, čo možno uskutočniť len s pomocou úplnej kritiky celej čistej rozumovej schopnosti. Antinómia čistého rozumu, ozrejmujúca sa v jeho dialektike, je takto fakticky tým najblahodarnejším poblúdením, ktorému mohol ľudský rozum kedy podľahnúť, lebo nás napokon nabáda hľadať kľúč, ako sa dostať z tohto labyrintu, a keď sa nájde, odhalí ešte aj to, čo sme nehľadali a čo predsa potrebujeme, totiž vyhliadku na vyšší a nezmeniteľný poriadok vecí, v ktorom sme už teraz a pokračovať v ktorom vo svojom súcne podľa najvyššieho rozumového určenia nám môžu nariadiť určité predpisy.

 

s. 126

 

V kritike uvedenej schopnosti sme dôkladne rozviedli, ako možno pri špekulatívnom používaní čistého rozumu riešiť onú prirodzenú dialektiku a vyhnúť sa  omylu zo zdania, ktoré je napokon prirodzené. Rozum však pri svojom praktickom používaní nie je na tom, lepšie. Aj on ako čistý praktický rozum hľadá k prakticky podmienenému (založenému na náklonnostiach a prirodzenej potrebe) nepodmienené, a to nie ako určovateľa vôle, ale ak aj bol daný (ako morálny zákon), nepodmienenú totalitu predmetu čistého praktického rozumu, nazývanú n a j v y š š í m  d o b r o m.

Túto ideu prakticky, t. j. pre maximu nášho rozumného správania, dostatočne určuje náuka o múdrosti, ktorá je zase ako veda filozofiou, a to v tom význame slova, ako mu rozumeli antickí autori, podľa ktorých bola návodom k pojmu toho, do čoho treba vkladať najvyššie dobro, a k správaniu, ktorým sa má získať. Bolo by dobre ponechať tomuto slovu jeho starý význam, ako náuke o najvyššom dobre, pokiaľ sa rozum usiluje povzniesť ju na vedu. Pripojená obmedzujúca podmienka by totiž zodpovedala gréckemu výrazu (znamenajúcemu lásku k múdrosti) a zároveň by stačila pod názvom filozofie zahrnúť aj lásku k vede, a tak ku všetkému špekulatívnemu rozumovému poznaniu, pokiaľ mu je táto podmienka prospešná jednak pri vytváraní onoho pojmu, jednak praktického určovateľa, a pritom by nespúšťala zo zreteľa hlavný účel, pre ktorý jedine sa môže nazývať náukou o múdrosti. A nebolo by ani zlé zastrašiť samoľúbosť toho, čo by sa odvážil nárokovať si názov filozofa, a už v definícii mu predložiť kritérium sebahodnotenia, ktoré by poriadne zredukovalo jeho nároky. Byť totiž učiteľom múdrosti znamenalo by azda viac než žiaka, ktorý ešte vždy nedospel tak ďaleko, aby viedol sám seba, tobôž iných s bezpečným očakávaním takého vznešeného cieľa.

 

s. 127

 

Znamenalo by to majstrovského znalca múdrosti, čo chce povedať viac, než si bude nárokovať skromný muž, a filozofia by ostala, tak ako aj sama múdrosť, vždy len ideálom, ktorý si objektívne úplne predstavuje iba rozum, kým subjektívne, pre osobu len cieľom jej neprestajného úsilia. Jeho dosiahnutie pod nárokovaným si názvom filozofia si môže nárokovať iba ten, čo na svojej osobe ako príklade môže dokumentovať aj jeho neklamný účinok (ovládaním seba samého a svojím nepochybným záujmom predovšetkým o všeobecné dobro), čo vyžadovali aj antickí autori, aby si mohli zaslúžiť onen čestný názov.

Pokiaľ ide o dialektiku čistého praktického rozumu pri určovaní pojmu najvyššieho dobra, treba nám predoslať už len jedno. (Ak sa podarí túto dialektiku rozriešiť, tak ako dialektiku teoretického rozumu, môžeme očakávať ten najblahodarnejší účinok, lebo otvorene nastolené a nezastierané protirečenia, do ktorých sa dostáva čistý praktický rozum so sebou samým, nútia k podrobnej kritike jeho vlastnej schopnosti.)

Morálny zákon je jediným určotaveľom čistej vôle. Keďže je však iba formálny (vyžaduje si totiž len formu maximy ako všeobecne zákonodarnú), abstrahuje ako určovateľ od všetkej matéria, a tak aj od každého objektu chcenia. Takto môže byť síce najvyššie dobro vždy jediným predmetom čistého praktického rozumu, t. j. čistej vôle, no zato ho ešte nesmieme pokladať za jej určovateľ a len morálny zákon musí byť dôvodom, aby sme si robili objektom toto dobro a jeho vytváranie alebo podporovanie. Táto pripomienka je závažná v takom chúlostivom prípade, ako je určovanie mravných princípov, kde aj ten najmenší nesprávny výklad deformuje zmýšľanie. V analytike sme totiž videli, že ak ešte pred morálnym zákonom prijmeme nejaký objekt pod názvom dobra ako určovateľa vôle a až potom z neho odvodzujeme najvyšší praktický princíp, tento princíp vždy navodí heteronómiu a zatlačí morálny princíp.

Je však samozrejmé, že ak pojem najvyššieho dobra už zahŕňa morálny zákon ako najvyššiu podmienku, potom najvyššie dobro nie je iba objektom, ale jeho pojem a predstava jeho existencie, umožnenej naším praktickým rozumom, sú zároveň aj určovateľmi čistej vôle, lebo potom podľa princípu autonómie skutočne určuje vôľu morálny zákon, ktorý je obsiahnutý už v tomto pojme a spolu s ním myslený, a nijaký iný predmet. Tento poriadok pojmov pri určovaní vôle nesmieme pustiť zo zreteľa, lebo potom zle rozumieme sebe samým a domnievame sa, že si protirečíme, hoci všetko je vedľa seba v najdokonalejšej harmónii.

 

s. 129

 

Druhá časť

O dialektike čistého rozumu pri určovaní pojmu najvyššieho dobra

 

Už pojem najvyššie obsahuje dvojznačnosť, ktorá môže vyvolať, ak na ňu nedbáme, zbytočné spory. Najvyššie môže znamenať zvrchované (supremum) alebo aj zavŕšené (consummatum). Prvé je podmienkou, ktorá je sama nepodmienená, t. j. nie je podriadená inej (originarium), druhé je celkom, ktorý nemôže byť časťou ešte väčšieho celu toho istého druhu (perfectissimum). V analytike sme dokázali, že cnosť (ako zásluha byť šťastný) je zvrchovanou podmienkou všetkého toho, čo sa nám môže zadať želateľným, a tak aj všetkého nášho úsilia o blaženosť a že je teda zvrchovaným dobrom, predmetom schopnosti žiadostivosti konečných rozumných bytostí, lebo na to, aby ním bola, vyžaduje sa totiž aj blaženosť, a to nielen v zaujatých očiach osoby, ktorá robí seba samu účelom, ale aj podľa súdu nezaujatého rozumu, ktorý pokladá osobu na svete vôbec za účel osebe. Lebo túžiť po blaženosti, byť jej aj hoden, no nebyť jej účastný, to sa vôbec neznáša s dokonalým chcením rozumnej bytosti, ktorá by mala zároveň všetku moc, aj keď si takú bytosť myslíme iba pokusne. Pokiaľ teda cnosť a blaženosť tvoria najvyššie dobro osoby a blaženosť je vydelená celkom úmerne mravnosti (ako hodnoty osoby a jej zásluhy byť šťastnou), tvoria najvyššie dobro možného sveta, čo znamená celok, zavŕšené dobro, kde cnosť ako podmienka je vždy najvyšším dobrom, lebo už nemá ďalšiu podmienku nad sebou a blaženosť je niečím, čo je blaženému síce príjemné, lenže pre seba samo nie je naskrz a v každom ohľade dobré, ale vždy predpokladá ako podmienku morálne zákonité správanie.

 

s. 130

 

Dve určenia, nevyhnutne spojené v jednom pojme, musia byť zjednotené ako dôvod a následok, a to buď tak, že sa táto jednota pokladá za analytickú (logické spojenie), alebo za syntetickú (reálne spojenie), prvá podľa zákona identity, druhá podľa zákona kauzality. Spojenie cnosti s blaženosťou sa teda môže chápať buď tak, že úsilie byť cnostný a rozumné uchádzanie sa o blaženosť by neboli dve rôzne, ale celkom identické konania, lebo základom prvej nemusí byť iná maxima než druhej, alebo sa toto spojenie uskutočňuje tak, že cnosť vytvára blaženosť ako niečo od vedomia cnosti odlišné, podobne ako príčina vyvoláva účinok.

Zo starých gréckych škôl vlastne len dve sa držali pri určovaní pojmu najvyššieho dobra rovnakej metódy, lebo cnosť a blaženosť nepokladali za dva rozličné elementy najvyššieho dobra, takže hľadali jednotu princípu podľa pravidla identity. Rozchádzali sa však v tom, že základný pojem volili rôzne. Epikurovec povedal: cnosť je vedomie o svojej maxime vedúcej k blaženosti, stoik: blaženosť je vedomie o svojej cnosti. Prvému bola chytrosť toľko čo mravnosť, druhému, ktorý volí vznešenejší názov pre cnosť, bola mravnosť jedine pravou múdrosťou.

Treba ľutovať, že títo muži (ktorých však treba zároveň obdivovať za to, že sa už v takých dávnych dobách usilovali o všetky mysliteľné cesty filozofických výbojov) nešťastne použili svoju ostroumnosť, usilujúc sa vyšpekulovať identitu medzi dvoma krajne nerovnorodými pojmami blaženosti a cnosti. Dialektickému duchu ich čias bolo však primerané - čo občas ešte aj teraz zvádza dôvtipné hlavy - , že sa usilovali odstrániť podstatné a nikdy nezjednotiteľné rozdiely medzi princípmi tak, že ich premenili na slovné spory, a tak zdanlivo vyšpekulovali pojmovú jednotu len medzi rôznymi názvami. Zvyčajne tu ide o prípady, v ktorých sa nerovnorodé dôvody zjednocujú tak nerovnorodo a dôsledne, alebo v ktorých by sa požadovala tá úplná premena náuk už prijatých vo filozofických systémoch, že sa zdráhame pustiť do hlbokej analýzy skutočného rozdielu medzi nimi a radšej o ňom uvažujeme ako o nezhode v čírych formálnostiach.

 

s. 131

 

Zatiaľ čo sa obidve školy usilovali vyšpekulovať rovnakosť praktických princípov cnosti a blaženosti, v tom, ako chceli túto identitu vynútiť, neboli si zajedno, ale sa od seba nekonečne vzďaľovali, lebo jedna vkladala svoj princíp do estetickej, druhá do logickej stránky, prvá do uvedomovania si zmyslovej potreby, druhá do nezávislosti praktického rozumu od akýchkoľvek zmyslových určovateľov. Podľa epikurovca bol pojem cnosti obsiahnutý už v maxime napomáhať svoju blaženosť, kým podľa stoika bol cit blaženosti obsiahnutý už vo vedomí o jeho cnosti. Čo je však obsiahnuté v inom pojme, je síce totožné s jednou časťou obsahujúceho, nie však s celkom a dva celky sa navyše môžu ešte navzájom špecificky líšiť, hoci sú prípadne z tej istej látky, ak sa totiž časti obidvoch spájajú do jedného celku úplne odlišným spôsobom. Stoik tvrdil, že cnosť je celé najvyššie dobro a že blaženosť je len vedomie o ňom ako niečom, čo patrí k stavu subjektu. Epikurovec tvrdil, že blaženosť je celé najvyššie dobro a cnosť je len forma maximy, ktorou sa o ňu uchádzame, totiž že pri rozumovom používaní je prostriedkom na jej získavanie.

Z analytiky je však jasné, že maximy cnosti a vlastnej blaženosti sú z hľadiska najvyššieho praktického princípu celkom nerovnorodé a ani zďaleka nie sú totožné a že hoci patria k najvyššiemu dobru a majú ho umožňovať, v tom istom subjekte sa navzájom veľmi obmedzujú a sú si na ujmu. Otázka, ako je prakticky možné najvyššie dobro, zostáva teda napriek všetkým doterajším pokusom o koalíciu nerozriešenou úlohou. To, čo ju robí ťažko riešiteľnou, je však v analytike uvedené, totiž že blaženosť a mravnosť sú dva špecificky rozdielne prvky najvyššieho dobra a že teda ich spojenie nemožno spoznať analyticky, ale iba syntézou pojmov. (Analyticky tak, že povedzme ten, čo hľadá svoju blaženosť, sa pri tomto správaní stane už len rozriešením svojich pojmov cnostným, alebo že ten, čo sa usiluje byť cnostný, sa pri vedomí takéhoto správania už ipso facto bude cítiť šťastný.)

 

s. 132

 

Keďže sa však toto spojenie poznáva ako apriórne, teda ako prakticky nevyhnutné, a tak neodvodené zo skúsenosti a keďže možnosť najvyššieho dobra sa takto neopiera o nijaké empirické princípy, dedukcia tohto pojmu bude musieť byť transcendentálna. Je apriórne (morálne) nevyhnutné uskutočniť najvyššie dobro slobodnou vôľou, teda aj podmienka jeho možnosti sa musí zakladať iba na apriórnych poznávacích dôvodoch.

 

I.

Antinómia praktického rozumu

 

V najvyššom pre nás praktickom dobre, t. j . v dobre uskutočniteľnom našou vôľou, si myslíme cnosť a blaženosť ako nevyhnutne spojené, takže čistý rozum nemôže prijať jedno bez toho, že by k nemu nepatrilo aj druhé. Toto spojenie (ako vôbec každé spojenie) je však buď analytické, alebo syntetické. Keďže však toto dané spojenie, ako sme práve ukázali, nemôže byť analytické, musí byť myslené ako syntetické, a to ako spojenie príčiny s účinkom, lebo sa týka praktického, t. j. takého, čo možno dosiahnuť konaním. Buď musí byť teda žiadostivosť po blaženosti pohnútkou maxím cnosti, alebo maxima cnosti musí byť pôsobiacou príčinou blaženosti. Prvé je naskrze nemožné, lebo (ako sme dokázali v analytike) maximy, ktoré kladú určovateľa vôle do jej túžby po blaženosti vôbec, nemajú morálny charakter a nemôžu byť základom cnosti. Nie je však možné ani druhé, lebo každé praktické spájanie príčin a účinkov vo svete sa ako následok určovania vôle neriadi morálnymi zmýšľaniami vôle, ale znalosťou prírodných zákonov a fyzickou schopnosťou používať ich pre svoje zámery, a teda ani pri najúzkostlivejšom rešpektovaní morálneho zákona nemožno očakávať nevyhnutné a pre najvyššie dobro dostačujúce spojenie blaženosti s cnosťou vo svete. Keďže však podporovanie najvyššieho dobra, ktoré obsahuje toto spojenie vo svojom pojme, je apriórne nevyhnutným objektom našej vôle a neoddeliteľne súvisí s morálnym zákonom, nemožnosť prvého musí dokazovať aj nesprávnosť druhého.

 

s. 133

 

Ak je teda najvyššie dobro podľa praktických pravidiel nemožné, musí byť aj morálny zákon, prikazujúci podporovať ho, fantazijný a na prázdne, iba vymyslené účely zameraný, a teda osebe nesprávny.

 

II.

Kritické odstránenie antinómie praktického rozumu

 

V antinómii čistého špekulatívneho rozumu je podobný rozpor medzi prírodnou nevyhnutnosťou a slobodou v kauzalite udalostí vo svete. Odstránili sme ho dôkazom, že ak udalosti i svet, v ktorom sa odohrávajú, pokladáme (ako aj máme pokladať) len za javy, nejde o ozajstný rozpor, lebo jedna a tá istá konajúca bytosť, chápaná ako jav (dokonca aj svojím vlastným vnútorným zmyslom), riadi sa takou kauzalitou v zmyslovom svete, ktorá vždy zodpovedá prírodnému mechanizmu, chápaná však vzhľadom na tú istú udalosť zároveň ako noumén (ako čistá inteligencia vo svojom časovo neurčovateľnom súcne), môže obsahovať určovateľa uvedenej kauzality podľa prírodných zákonov, ktorý je zbavený každého prírodného zákona.

Tak je to aj s uvedenou antinómiou čistého praktického rozumu. Prvá z dvoch viet, že úsilie o blaženosť vytvára dôvod cnostného zmýšľania, je naskrze nesprávna, kým druhá veta, že cnostné zmýšľanie vytvára nevyhnutne blaženosť, nie je nesprávna naskrze, ale len pokiaľ sa pokladá za formu kauzality v zmyslovom svete, a teda pokiaľ  súcno v ňom pokladám za jediný spôsob existencie rozumnej bytosti, táto veta je teda nesprávna iba podmienene. Keďže som však nielen oprávnený myslieť si svoje súcno aj ako noumén v umovom svete, ale morálny zákon je dokonca aj čisto intelektuálnym určovateľom mojej kauzality (v zmyslovom svete), nie je nemožné, aby mravné zmýšľanie súvisel, ak nie bezprostredne, tak sprostredkovane (prostredníctvom inteligibilného pôvodcu prírody) a nevyhnutne, ako príčiny, s blaženosťou ako účinkom v zmyslovom svete.

 

s. 134

 

Toto spojenie nemôže byť v prírode, ktorá je len objektom zmyslov nikdy iné než náhodné a nemôže stačiť pre najvyššie dobro.

Nevyhnutným najvyšším účelom morálne určenej vôle, jej ozajstným objektom je teda najvyššie dobro, a to bez ohľadu na tento zdanlivý rozpor praktického rozumu so sebou samým. Lebo prakticky je možné a maximy vôle, ktoré sa naň svojou matériou vzťahujú, majú objektívnu realitu, vytvorenú spočiatku onou antinómiou, spojením mravnosti s blaženosťou podľa všeobecného zákona, no len čírym nedorozumením, lebo vzťah medzi javmi sa pokladal za vzťah vecí osebe k týmto javom.

Keď vidíme nevyhnutnosť hľadať možnosť najvyššieho dobra, tohto rozumom vytýčeného cieľa všetkých morálnych želaní všetkých rozumných bytostí, tak ďaleko, totiž v spojení s inteligibilným svetom, musí udivovať, že starovekí i novovekí filozofi mohli nachádzať blaženosť spojenú s cnosťou v celkom slušnom pomere už v tomto živote (v zmyslovom svete), alebo že si mohli nahovárať, že o tomto pomere vedia. Epikuros i stoici totiž povýšili blaženosť, ktorá vraj vyviera z vedomia cnosti, v živote nadovšetko a Epikuros nezmýšľal vo svojich praktických predpisoch tak prízemne, ako by sa dalo uzatvára z princípov jeho teórie, ktorú potreboval na vysvetľovanie, a nie na konanie, alebo ako ju vykladali mnohí, zvedení výrazom slasť, ktorý mali chápať ako spokojnosť. Najsebeckejšie konanie dobra rátal k spôsobom prežívania najvrúcnejšej radosti a umiernenosť a krotenie náklonnosti, ktoré môže vždy požadovať aj ten najprísnejší morálny filozof, patrili k jeho predstave pôžitku (rozumel ním stále veselú myseľ). Pritom sa od stoikov odchyľoval predovšetkým v tom, že do tohto pôžitku vkladal pohnútku, ktorú oni právom odmietali. Cnostný Epikuros sa totiž jednak dopustil tej chyby - ako ešte aj dnes mnohí morálne síce dobre zmýšľajúci, ale vo svojich princípoch nie dosť hlboko uvažujúci muži - že už predpokladal cnostné zmýšľanie u osôb, ktoré chcel k cnosti ešte len podnietiť (poctivec sa vskutku nemôže cítiť šťastný, ak si svoju poctivosť vopred neuvedomuje, lebo výčitky, ktoré by mu muselo pri priestupkoch robiť samo jeho zmýšľanie a morálne sebazatracovanie by ho zbavili všetkého pôžitku z príjemnosti, ktorú by jeho stav inak obsahoval).

 

s. 135

 

Otázkou však je: Ako je vôbec možné také zmýšľanie a spôsob myslenia, ktorým si človek váži hodnotu svojho súcna, keďže pred nimi by sme v subjekte nenašli nijaký cit pre morálnu hodnotu vôbec? Ak si cnostný človek pri každom konaní neuvedomí svoju poctivosť, nebude sa, prirodzene, tešiť zo života, aj keď jeho fyzickému stavu praje šťastie. Stačí azda, keď ho chceme urobiť vôbec cnostným, teda skôr než si bude zakladať na morálnej hodnote svojej existencie, chváliť mu duševný pokoj vyvierajúci z vedomia cnostnosti, keď pre ňu nemá ešte nijaký zmysel?

Na druhej strane je tu však vždy dôvod k chybe votrenia sa (vitium subreptionis) a k takmer optickej ilúzii pri uvedomovaní si toho, čo robíme, na rozdiel od toho, čo pociťujeme, ktorej sa ani ten najskúsenejší nemôže celkom vyvarovať. Morálne zmýšľanie sa nevyhnutne spája s vedomím bezprostredného určovania vôle zákonom. Vedomie určovania schopnosti žiadostivosti je však vždy dôvodom pre záľubu v konaní, ktoré sa ním uskutočňuje. Táto slasť, toto zaľúbenie v sebe nie je však určovateľom konania, lebo dôvodom citu slasti je bezprostredné určenie vôle len rozumom, ktorý zostáva čisto praktickým, nie estetickým určovaním schopnosti žiadostivosti. Keďže toto určovanie pôsobí ako vnútorný podnet k činnosti takisto ako aj cit príjemnosti, očakávaný od žiadaného konania, ľahko pokladáme to, čo sami robíme, za čosi, čo iba pasívne cítime, a morálnu vzpruhu chápeme ako zmyslovú pohnútku, ako sa to vždy stáva pri takzvanom zmyslovom klame (v tomto prípade vnútornom). Je to čosi veľmi vznešené v ľudskej prirodzenosti byť určovaný ku konaniu bezprostredne čistým rozumovým zákonom a pokladať dokonca aj klam, subjektívno tejto intelektuálnej určovateľnosti vôle, za čosi estetické a za účinok zvláštneho zmyslového citu (intelektuálny cit by bol totiž protirečením). Je aj veľmi dôležité upozorňovať na túto vlastnosť našej osobnosti a čo najlepšie kultivovať pôsobenie rozumu na tento cit. Treba sa však mať aj na pozore, aby sme neoprávneným vychvaľovaním tohto morálneho určovateľa ako vzpruhy, a to tým, že mu podkladáme city zvláštnych radostí (ktoré sú predsa len následkami), nedegradovali a neznetvorili akoby nejakou nepravou clonou vlastnú, pravú vzpruhu, zákon.

 

s. 136

 

Úcta, a nie pôžitok alebo blaženosť je teda niečo, čo nemôže vyvolávať nijaký cit, ktorý by bol základom rozumu a predchádzal ho (lebo by bol vždy estetický a patologický). Súc vedomím o bezprostrednom nútení vôle zákonom je sotva obdobou citu slasti, lebo vo vzťahu k schopnosti žiadostivosti robí práve to isté, ale z iných zdrojov. Iba týmto spôsobom predstavovania môžeme však dosiahnuť to, čo hľadáme, aby sme totiž konali nielen podľa povinnosti (v dôsledku príjemných citov), ale z povinnosti, čo musí byť ozajstným účelom každej morálnej výchovy.

Nemáme azda termín, ktorý by neoznačoval pôžitok ,ako to robí slovo blaženosť, ale zaľúbenie človeka vo vlastnej existencii, obdobu blaženosti, ktorá musí nevyhnutne sprevádza vedomie cnosti? Máme a je ním spokojnosť so sebou samým. Vlastný význam tohto termínu označuje vždy negatívne zaľúbenie vo svojej existencii, v ktorom si uvedomujeme, že nič nepotrebujeme. Sloboda a vedomie o nej ako o schopnosti poslúchať prevažne s myšlienkovým súhlasom morálny zákon je nezávislosť od náklonností, aspoň ako určujúcich  (hoci nie ovplyvňujúcich) pohnútok našej schopnosti a pokiaľ si ju pri poslúchaní svojich morálnych maxím uvedomujem, je jediným zdrojom nevyhnutne s ňou spojenej, na nijakých zvláštnych citoch sa nezakladajúcej nezmeniteľnej spokojnosti, ktorá sa môže nazývať intelektuálnou. Estetická spokojnosť (nevhodne tak nazývaná), spočívajúca v upokojovaní náklonností, aj keby boli ako jemne povymýšľané, nikdy nemôže zodpovedať tomu, čo myslíme spokojnosťou. Náklonnosti sa totiž striedajú, rastú spolu s priazňou k nim a zanechávajú po sebe ešte väčšiu prázdnotu, než sme mienili vyplniť. Preto sú rozumnej bytosti vždy na ťarchu, a hoci ich nemôže hneď umlčať, predsa jej len vnucujú prianie zbaviť sa ich. aj náklonnosť k tomu, čo sa má diať podľa povinnosti (napr. k dobročinnosti), môže síce účinnosť morálnych maxím veľmi uľahčiť, nemôže však nijaké vytvoriť. Ak totiž konanie nemá byť legálne, ale aj morálne, musí byť v maxime všetko založené na predstave zákona ako určovateľa.

 

s. 137

 

Náklonnosť je slepá a otrocká, či už je dobrá, alebo nie, a rozum pokiaľ ide o mravnosť nemusí byť iba poručníkom náklonnosti, ale musí sa bez ohľadu na ňu ako čistý praktický rozum starať o svoj záujem celkom sám. Aj tento cit útrpnosti a dobrosrdečnej účasti, ak predchádza úvahu o tom, čo je povinnosť, a stáva sa určovateľom, je i dobromyseľným osobám na ťarchu, mätie ich premyslené maximy a vyvoláva želanie zbaviť sa ho a podrobovať sa len zákonodarnému rozumu.

Z toho možno vyrozumieť, ako môže vedomie o tejto schopnosti čistého praktického rozumu vytvoriť činom (cnosťou) vedomie nadvlády nad svojimi náklonnosťami, nezávislosti od nich, a teda aj nespokojnosti, ktorá ich vždy sprevádza, a tak aj negatívne zaľúbenie vo svojom stave, t. j. spokojnosť, ktorá je v základe spokojnosťou so svojou osobou. Sama sloboda je takto (totiž nepriamo) schopná vyvolať pôžitok, ktorý sa nemôže nazývať blaženosťou, lebo nezávisí od pozitívneho pridruženia sa citu ani, presne povedané, blahoslavenosťou, lebo nie je celkom nezávislý od náklonnosti a potrieb, predsa sa jej však podobá, aspoň pokiaľ sa určovanie vôle môže uchrániť ich vplyvu, a je teda aspoň svojím pôvodom analogický sebestačnosti, ktorú možno pripísať len najvyššej bytosti.

Z tohto riešenia antinómie praktického čistého rozumu vyplýva, že v praktických zásadách sa prirodzené a nevyhnutné spojenie medzi vedomím mravnosti a očakávaním blaženosti jej primeranej ako jej následkom dá myslieť (zato však, prirodzene, ešte nie poznať  chápať) aspoň ako možné. Naproti tomu z toho vyplýva, že zásad dosahovania blaženosti nemôžu vytvárať mravnosť, teda že mravnosť tvorí najvyššie dobro (ako prvá podmienka zvrchovaného dobra), kým blaženosť je síce jeho druhou zložkou, ale tak, že je iba morálne podmieneným, hoci nevyhnutným následkom mravnosti. Iba pri takejto podradenosti je najvyššie dobro celým objektom čistého praktického rozumu, ktorý si ho musí nevyhnutne predstavovať ako možné, lebo prikazuje všemožne prispievať k jeho vytvoreniu.

 

s. 138

 

Keďže však možnosť takéhoto spojenia podmieneného s jeho podmienkou patrí celkom k nadzmyslovým vzťahom vecí a podľa zákonov zmyslového sveta vôbec nemôže byť daná, hoci praktický následok tejto idey, totiž konanie, zameriavajúce sa na uskutočnenie najvyššieho dobra, patrí ku zmyslovému svetu, budeme sa usilovať vyložiť dôvody onej možnosti jednak vzhľadom na to, čo je bezprostredne v našej moci, jednak ich budeme hľadať v tom, čo nám poskytuje rozum (podľa praktických princípov nevyhnutne) na doplnenie našej neschopnosti urobiť najvyššie dobro možným a čo nie je v našej moci.

 

III.

O primáte čistého praktického rozumu v jeho spojení s rozumom špekulatívnym

 

Primátom medzi dvoma alebo viacerými vecami, spojenými rozumom, chápem také uprednostnenie jednej z nich, že je prvým určovateľom spojenia so všetkými ostatnými. Primát v užšom praktickom význame znamená také uprednostnenie záujmu jednej veci (ktorú nemožno zaradiť za nijakú inú), že záujem ostatných jej je podriadený. Každej schopnosti mysle možno pripísať záujem, t. j. princíp, obsahujúci podmienku, pod ktorou jedine sa podporuje jej činnosť. Rozum ako schopnosť tvoriť princípy určuje záujem všetkých dispozícií mysle, svoj záujem si však určuje sám. Záujem jeho špekulatívneho používania sa prejavuje ako úsilie poznávať objekt až po najvyššie apriórne princípy, kým záujem jeho praktického používania sa prejavuje v určovaní vôle vzhľadom na najvyšší a úplný účel. To, čo sa vyžaduje pre používanie rozumu vôbec, totiž že jeho princípy a tvrdenia si navzájom nesmú protirečiť, nepatrí k jeho záujmu, ale je vôbec podmienkou toho, že máme rozum. Jeho záujmom je len jeho rozširovanie sa, a nie číra zhoda so sebou samým.

Ak praktický rozum nesmie prijať a myslieť si ako dané nič iné, než čo mu mohol poskytnúť zo svojho poznania špekulatívny rozum pre seba, má primát špekulatívny rozum. Ak však predpokladáme, že by praktický rozum mal pre seba pôvodné apriórne princípy, s ktorými by sa nerozlučne spájali určité teoretické pozície, no vymykajúce sa akémukoľvek možnému poznaniu špekulatívnym rozumom (hoci by mu nemuseli ani protirečiť), je otázka, ktorý záujem je najvyšší (nie ten, čo by musel ustúpiť, lebo jeden neodporuje nevyhnutne druhému): či sa špekulatívny rozum, ktorý nič nevie o tom všetkom, čo mu ponúka praktický rozum, musí sa pokúsiť tieto vety prijať, a hoci preň presahujú za zmyslovosť, zjednotiť ich so svojimi pojmami ako cudzie, naň prenesené vlastníctvo, alebo či má právo tvrdošijne sledovať svoj vlastný osobitný záujem a podľa Epikurovej kanoniky odmietnuť ako prázdne mudrovanie všetko, čo nemôže potvrdiť svoju subjektívnu realitu očividnými príkladmi zo skúsenosti, aj keby to akokoľvek splývalo so záujmom praktického (čistého) používania a osebe by to neprotirečilo ani teoretickému rozumu, a to len preto, lebo vskutku je to na škodu záujmu špekulatívneho rozumu  potiaľ, že to odstraňuje hranice, ktoré si sám stanovil, a vydáva ho napospas každému nezmyslu alebo bláznovstvu obrazotvornosti.

Vskutku, pokiaľ by sme vychádzali z praktického rozumu ako patologicky podmieneného, t. j. iba riadiaceho záujem náklonnosti z hľadiska zmyslového princípu blaženosti, nedalo by sa to od špekulatívneho rozumu vôbec žiadať. Mohamedov raj alebo splynutie s božstvom u teozofov a mystikov podľa toho, ako si to kto predstavuje, vnútili by rozumu svoje obludnosti a bolo by rovnako dobré nemať rozum vôbec, než ho takto vydávať napospas snívaniu. Ak však čistý rozum môže byť pre seba praktický a skutočne ním aj je, ako to dokazuje vedomie morálneho zákona, predsa je to vždy len jeden a ten istý rozum, ktorý usudzuje, či už teoreticky, alebo prakticky, podľa apriórnych princípov, a tu je jasné, že ak jeho schopnosť v prvom prípade nestačí afirmujúco konštatovať určité vety, hoci mu ani neprotirečia, len čo tieto vety patria nerozlučne k praktickému záujmu čistého rozumu, síce ako cudzia ponuka, čo nevyrástla na jeho pôde, ale predsa je dostatočne potvrdená, musí sa usilovať osvojiť si ich a porovnať a spojiť ich so všetkým, čo má ako špekulatívny rozum vo svojej moci. Uspokojuje sa však s tým, že to nie sú jeho názory, ale predsa rozširujú jeho používanie v nejakom inom, totiž praktickom ohľade, čo vôbec neodporuje jeho záujmu spočívajúcemu v obmedzovaní špekulatívnej spupnosti.

 

s. 140

 

Teda pri spojení čistého špekulatívneho rozumu s čistým praktickým rozumom v jednom poznatku má druhý rozum primát, predpokladajúc totiž, že toto spojenie nie je náhodné a ľubovoľné,  ale apriórne založené na rozume, teda nevyhnutné. Bez tohto podradenia by totiž rozum protirečil sebe samému, lebo keby boli tieto rozumy navzájom len priradené (koordinované), čistý špekulatívny rozum by hermeticky uzavrel svoje hranice a od druhého by do svojej oblasti nič neprijal, kým tento by zase svoje hranice nadovšetko rozšíril, a keby to vyžadoval jeho záujem, usiloval by sa pojať hranice prvého do svojich hraníc. Od čistého praktického rozumu nemožno však vôbec požadovať, aby sa podriaďoval špekulatívnemu rozumu, a teda aby sa poriadok obrátil, lebo každý záujem je napokon praktický a aj záujem špekulatívneho rozumu je len podmienený a len pri praktickom používaní úplný.

 

IV.

Nesmrteľnosť duše ako postulát čistého praktického rozumu

 

Uskutočnenie najvyššieho dobra na svete je nevyhnutným objektom vôle, ktorú možno určiť morálnym zákonom. V tejto vôli je však zvrchovanou podmienkou najvyššieho dobra úplná primeranosť zmýšľania morálnemu zákonu. Táto podmienka musí byť teda možná takisto, ako aj je objekt, lebo je obsiahnutá v príkaze o podporovaní tohto objektu. Lenže úplná primeranosť vôle morálnemu zákonu je svätosť, dokonalosť, ktorú nijaká rozumná bytosť zmyslového sveta v nijakom okamihu svojho súcna nie je schopná dosiahnuť. Keďže sa však zároveň požaduje ako prakticky nevyhnutná, možno sa s ňou stretnúť len v nekonečnom progrese k onej úplnej primeranosti a podľa princípov čistého praktického rozumu je nevyhnutné prijať takýto praktický postup ako reálny objekt našej vôle.

 

s. 141

 

Tento nekonečný progres je však možný len za predpokladu nekonečne pretrvávajúcej existencie a osobnosti tejto rozumnej bytosti (čo sa nazýva nesmrteľnosťou duše). Najvyššie dobro je teda možné len za predpokladu nesmrteľnosti duše, a táto nesmrteľnosť, súc nerozlučne spojená s morálnym zákonom, je p o s t u l á t o m čistého praktického rozumu (čím rozumiem teoretickú, ale ako takú nedokázateľnú tézu, pokiaľ nerozlučne patrí k apriórne nepodmienene platnému praktickému zákonu).

Veta o morálnom určení našej prirodzenosti, že totiž k úplnej primeranosti mravnému zákonu môže dospieť iba nekonečným pokračovaním, je nanajvýš užitočná, a to nielen vzhľadom na terajšie doplnenie neschopnosti špekulatívneho rozumu, ale aj vzhľadom na náboženstvo. Bez nej buď celkom znehodnocujeme svätosť morálneho zákona, umelo ho pretvárajúc  na zhovievavý (indulgentný) a tak nášmu pohodliu zodpovedajúci, alebo zameriavame svoje poslanie a zároveň očakávanie na nedosiahnuteľné určenie, totiž dúfame v úplné dosiahnutie svätosti vôle a strácame sa v rojčivých, nášmu sebapoznaniu celkom protirečiacich teozofických snoch, čo obidvoje len prekáža neprestajnému úsiliu o dôsledné a úplné plnenie prísneho neúprosného, predsa však nie ideálneho, ale ozajstného rozumového príkazu. Rozumná, ale konečná bytosť môže len do nekonečna postupovať od nižších k vyšším stupňom morálnej dokonalosti. Nekonečný, pre ktorého časová podmienka nič neznamená, vidí v tomto pre nás nekonečnom rade celok, ktorý je primeraný morálnemu zákonu, a svätosť, ktorú jeho príkaz neústupne vyžaduje, aby sa urobilo zadosť jeho spravodlivosti v takom podiele, aký každému určuje na najvyššom dobre, možno úplne zistiť jedným jediným intelektuálnym nazeraním súcna rozumných bytostí. Pokiaľ ide o nádej tvora na tento podiel, môže zostávať len pri vedomí svojho vyskúšaného zmýšľania, aby zo svojho doterajšieho postupu od horšieho k morálne lepšiemu a z nezmeniteľného predsavzatia, ktoré týmto nadobudol, dúfal vo svoje ďalšie nepretržité pokračovanie, nech by jeho existencia siahala kamkoľvek, aj za tento život (1).

 

(1)     Zdá sa, že tvor nemôže byť pre seba presvedčený ani o nezmeniteľnosti svojho zmýšľania pri pokroku k dobru. Preto odvodzuje kresťanské náboženstvo toto presvedčenie tiež len z toho istého ducha, ktorý vedie ku svätosti, t. j. k tomuto pevnému predsavzatiu a s ním k vedomiu zotrvávania v morálnom progrese. Lenže ten, čo si uvedomuje, že veľkú časť svojho života až do jeho konca vydržal v pokroku k lepšiemu, a to z ozajstných morálnych pohnútok môže si prirodzeným spôsobom robiť nádej, hoci nie istotu, že pri týchto zásadách vytrvá aj v existencii pokračujúcej za hranicami tohto života. A hoci vo svojich vlastných očiach nie je takto nikdy ospravedlnený a ani pri očakávanom budúcom vzraste svojej prirodzenej dokonalosti, s ňou však aj svojich povinností, nemôže v to nikdy dúfať, predsa smie pri tomto pokroku - ktorý, hoci sa týka do nekonečna posunutého cieľa, pre Boha sa pokladá za dosiahnutý - mať vyhliadky na blahoslavenú budúcnosť. Tento výraz totiž používa rozum na označenie úplného, od všetkých náhodných príčin vo svete nezávislého blaha, čo je takisto  ako svätosť ideou, ktorá môže byť obsiahnutá len v nekonečnom progrese a v jeho totalite a ktorú teda tvor nikdy nemôže úplne dosiahnuť.

 

s. 142

 

Tak by urobil, síce nikdy nie tu alebo v nejakom dohľadnom budúcom okamihu svojho súcna, ale iba vo svojom nekonečnom trvaní (prehliadnuteľnom iba pre Boha), celkom zadosť vôli nekonečného (bez zhovievavosti alebo odpustenia, ktoré sa neznášajú so spravodlivosťou).

 

V.

Súcno Boha ako postulát čistého praktického rozumu

 

V predchádzajúcej analýze viedol morálny zákon k praktickej úlohe, ktorú predpisuje bez akýchkoľvek zmyslových vzprúh čistý rozum, totiž nevyhnutne zavŕšiť prvú a najvznešenejšiu časť najvyššieho dobra,           m r a v n o s ť, a keďže túto úlohu možno celkom rozriešiť iba vo večnosti, viedol k postulátu nesmrteľnosti. Tento zákon musí rovnako nesebecky ako predtým, len na základe nestranného rozumu, viesť aj k možnosti druhého prvku najvyššieho dobra, ktorým je b l a ž e n o s ť, čo by bola primeraná onej mravnosti, teda k predpokladu súcna príčiny adekvátnej tomuto účinku, t. j. musí postulovať existenciu Boha ako nevyhnutne patriacu k možnosti najvyššieho dobra (tento objekt našej vôle sa nevyhnutne spája s morálnym zákonodarstvom čistého rozumu).

 

s. 143

 

Túto súvislosť chceme presvedčivo vyložiť.

Blaženosť je stav rozumnej bytosti vo svete, ktorej sa počas celej jej existencie všetko darí podľa jej priania a vôle, zakladá sa na súlade prírody s jej úplným účelom, a teda s podstatným určovateľom jej vôle. Morálny zákon však ako zákon slobody prikazuje prostredníctvom určovateľov ako vzprúh, ktoré majú byť celkom nezávislé od prírody a jej súladu so schopnosťou našej žiadostivosti. Konajúca rozumná bytosť vo svete nie je však zároveň príčinou sveta i samej prírody. Morálny zákon teda neobsahuje ani najmenší dôvod nevyhnutnej súvislosti medzi mravnosťou a jej úmernou blaženosťou bytosti, ktorá patrí ku svetu ako jeho časť, a teda od neho závisí, a práve preto nemôže byť jej vôľa príčinou tejto prírody a nemôže ju, pokiaľ ide o blaženosť, z vlastných síl celkom zladiť so svojimi praktickými zásadami. V praktickej úlohe čistého rozumu, t. j. v nevyhnutnom prepracúvaní sa k najvyššiemu dobru, sa však takáto súvislosť predsa len postuluje ako nevyhnutná: máme sa usilovať napomáhať najvyššie dobro (ktoré teda predsa len musí byť možné). Postuluje sa teda aj súcno príčiny celej prírody, od nej odlišnej, , ktorá obsahuje dôvod tejto súvislosti, totiž úplného súladu blaženosti s mravnosťou. Táto najvyššia príčina má však obsahovať dôvod súladu prírody nielen so zákonom vôle rozumných bytostí, ale aj s predstavou tohto zákona, pokiaľ si ju tieto bytosti kladú ako najvyššieho určovateľa vôle., teda nielen s formou mravov ale aj so svojou mravnosťou ako svojím určovateľom, t. j. so svojím morálnym zmýšľaním. Najvyššie dobro je teda na svete možné, len ak sa uzná najvyššie príčiny prírody, ktorá obsahuje kauzalitu primeranú morálnemu zmýšľaniu. Bytosť schopná konať podľa predstavy zákonov je inteligencia (rozumná bytosť) a kauzalita takejto bytosti podľa tejto predstavy zákonov je jej vôľa. Najvyššia príčiny prírody, ktorá sa musí predpokladať pri najvyššom dobre, je teda bytosť, ktorá je umom a vôľou príčinou (teda pôvodcom) prírody, t. j. B o h o m. Postulát možnosti najvyššieho odvodeného dobra (najlepšieho sveta) je teda zároveň postulátom skutočnosti najvyššieho pôvodného dobra, totiž existencie Boha.

 

s. 144

 

Bolo našou povinnosťou napomáhať najvyššie dobro, čiže bolo nielen oprávnením, ale aj nevyhnutnosťou spojenou s povinnosťou ako potrebou predpokladať možnosť tohto najvyššieho dobra, ktoré keďže existuje len pod podmienkou súcna božieho, nerozlučne spája jeho predpoklad s povinnosťou, t. j. je morálne nevyhnutné uznávať súcno Boha.

Tu treba poznamenať, že táto morálna nevyhnutnosť je subjektívna, t. j. je potrebou, a nie je objektívna, t. j. povinnosťou, vôbec totiž nemôže byť povinnosťou uznávať existenciu nejakej veci (lebo sa to týka len teoretického používania rozumu). Nerozumie sa tým ani to, že je nevyhnutné uznávať súcno Boha ako dôvod všetkej záväznosti vôbec (lebo ako sme dostatočne dokázali, tento dôvod sa zakladá len na autonómii samého rozumu). Povinnosťou je tu len práca na vytváraní a podporovaní najvyššieho dobra vo svete, ktorého možnosť sa teda dá postulovať, ale náš rozum si ju nevie myslieť inak než za predpokladu najvyššej inteligencie, teda uznanie jej súcna sa spája s vedomím našej povinnosti, hoci toto uznanie prislúcha teoretickému rozumu. Ak toto uznanie chápeme ako vysvetľujúci dôvod len vzhľadom na rozum, môže sa nazývať hypotézou, kým vo vzťahu k pochopiteľnosti objektu (najvyššieho dobra), uloženého morálnym zákonom, teda vo vzťahu k potrebe v praktickom ohľade, môže sa nazývať vierou, a to čistou rozumovou vierou, lebo vyviera len z čistého rozumu (pri teoretickom i praktickom používaní).

Z tejto dedukcie sa teraz dá konečne pochopiť, prečo grécke školy nikdy nemohli rozriešiť svoj problém praktickej možnosti najvyššieho dobra. Z jej jediný a pre seba dostačujúci dôvod pokladali totiž vždy pravidlo, podľa ktorého vôľa človeka používa svoju slobodu, a domnievali sa, že na to nepotrebujú súcno Boha. Postupovali síce správne, keď pricníp mravov sám pre seba určili nezávisle od tohto postulátu, iba zo vzťahu rozumu k vôli, a takto ho urobili najvyššou praktickou podmienkou najvyššieho dobra, zato však ešte nebol úplnou podmienkou jeho možnosti. Epikurovci síce prijali celkom nesprávny najvyšší princíp mravov, totiž princíp blaženosti, a podsunuli ako zákon ľubovoľnú maximu podľa náklonnosti každého.

 

s. 145

 

Postupovali však dosť dôsledne v tom, že aj svoje najvyššie dobro znehodnocovali úmerne nízkosti svojej zásady a neočakávali väčšiu blaženosť, než aká sa dá dosiahnuť ľudskou múdrosťou (ku ktorej patrí aj zdržanlivosť a miernenie náklonností), ktorá, ako vieme, musí dopadnúť dosť úboho a podľa okolností veľmi rozlične, nehovoriac o výnimkách, ktoré museli ich maximy neprestajne pripúšťať a ktoré ich robili nevhodnými pre zákony. Naproti tomu stoici si celkom správne zvolili svoj najvyšší praktický princíp, totiž cnosť z podmienku najvyššieho dobra. Lenže tým, že jej stupeň potrebný pre jej čistý zákon vykladali ako úplne dosiahnuteľný v tomto živote, nielenže preexponovávali morálnu schopnosť človeka, nazývaného mudrcom, za všetky medze jeho prirodzenosti, čo protirečí všetkému, čo vieme o človeku, ale tým, že vôbec nechceli uznať predovšetkým druhú zložku najvyššieho dobra, totiž blaženosť, ako zvláštny predmet ľudskej schopnosti žiadostivosti, urobili svojho mudrca, podobne ako božstvo, s vedomím znamenitosti jeho osoby celkom nezávislej od prírody (pokiaľ ide o jeho spokojnosť), čím ho síce vystavovali životným zlám, ale im ho nepodrobovali (predstavujúc ho zároveň aj ako zbaveného zla). Tak vskutku vynechávali druhý prvok najvyššieho dobra, vlastnú blaženosť, lebo ho vkladali len do konania a spokojnosti so svojou osobnou hodnotou, a teda ho zahŕňali do vedomia mravného zmýšľania, v čom y ich však bol mohol dostatočne vyvracať hlas ich  vlastnej prirodzenosti.

 

s. 146

 

Kresťanské učenie (1) aj keď ho ešte nepokladáme za náboženskú náuku, podáva v tejto časti pojem najvyššieho dobra (kráľovstva božieho), ktorý jediný robí zadosť veľmi prísnej požiadavke praktického rozumu.

 

(1)     Všeobecne sa myslí, že kresťanské predpisy, pokiaľ ide o čistotu mravov, nepredstihujú stoický morálny pojem, rozdiel medzi nimi je však predsa veľmi viditeľný. Stoický systém urobil osou, okolo ktorej sa malo otáčať celé mravné zmýšľanie, vedomie duševnej sily, a hoci jeho prívrženci hovorili o povinnostiach a celkom vhodne ich aj určovali, predsa len pohnútku a vlastného určovateľa vôle vkladali do povznesenia a myslenia nad nízke a len v dôsledku duševnej slabosti vládnuce zmyslové vzpruhy. Cnosť bola teda podľa nich určitým heroizmom mudrca, ktorý je povznesený nad zvieraciu prirodzenosť človeka, stačí si, iným síce hlása povinnosti, ale sám je nad ne povznesený a nie je v pokušení prestúpiť mravný zákon. Toto všetko by však neboli mohli robiť, keby si boli tento zákon predstavovali v tej čistote a prísnosti, ako to predpisuje evanjelium. Ak rozumiem ideou dokonalosť, ktorej nemôže byť v skúsenosti nič adekvátne, morálne idey zato ešte nie sú čímsi presahujúcim za zmyslovosť, t. j. takým, čoho ani pojem by sme nemohli dostatočne určiť alebo o čom nie je isté, či mu niekde zodpovedá nejaký predmet, ako je to pri ideách špekulatívneho rozumu, ale súc praobrazmi praktickej dokonalosti, slúžia ako nepostrádateľná smernica mravného správania a zároveň ako miera porovnávania. Ak skúmam kresťanskú morálku z jej filozofickej stránky, pri porovnaní s ideami gréckych škôl by sa javila takto: Ideami cynikov, epikurovcov, stoikov a kresťanovprirodzená prostota, chytrosť, múdrosť a svätosť. Pokiaľ ide o spôsob ich dosahovania, líšili sa grécki filozofi navzájom tak, že cynici pokladali za dostačujúci obyčajný ľudský rozum, druhí len cestu vedy, a teda obidve stránky len používanie prirodzených schopností. Kresťanská morálka, formulujúca svoje predpisy čisto a neúprosne (ako to aj musí byť), odníma človeku dôveru, že im úplne vyhovie, aspoň v tomto živote, posilňuj ju však tým, že ak konáme tak dobre, ako len je v našich schopnostiach, môžeme dúfať, že to, čo nie je v našich silách, dostane sa nám inde, či už vieme, alebo nevieme ako. Medzi Aristotelom a Platónom boli rozdiely len v názoroch na pôvod našich mravných pojmov.

 

Mravný zákon je svätý (neúprosný) a požaduje mravnú svätosť, hoci všetka morálna dokonalosť, ktorú môže človek dosiahnuť, je vždy len cnosťou, t. j. zákonitým zmýšľaním na základe úcty k zákonu, a teda vedomím ustavičného sklonu k priestupku, alebo aspoň nekalosťou, t. j. prímeskom mnohých nepravých (nie morálnych)  pohnútok poslúchania zákona. Je teda sebaúctou spojenou s pokorou a vzhľadom na svätosť, ktorú požaduje kresťanský zákon, neponecháva tvorovi nič iné než pokrok do nekonečna, no práve preto ho aj oprávňuje k nádeji, že aj on sám bude trvať do nekonečna. Zmýšľanie, celkom primerané morálnemu zákonu, má teda nekonečnú hodnotu, lebo všetka možná blaženosť je podľa úvahy jej múdreho a všemocného rozdeľovateľa obmedzená len preto, že rozumné bytosti nestačia na svoje povinnosti. Morálny zákon pre seba však nesľubuje blaženosť, ktorá sa podľa pojmov prírodného poriadku vôbec nespája nevyhnutne s jeho poslúchaním.

 

s. 147

 

Kresťanská mravouka dopĺňa tento nedostatok (druhej nepostrádateľnej zložky najvyššieho dobra) takým výkladom sveta, v ktorom sa rozumné bytosti z celej duše zasväcujú mravnému zákonu, v podobe kráľovstva božieho, kde svätý pôvodca, ktorý umožňuje odvodené najvyššie dobro, vytvára medzi prírodou a mravmi harmóniu, ktorá je v každej z týchto zložiek samej pre seba cudzia. Už v tomto živote sa im svätosť mravov ukladá ako vodidlo, kým blaho je úmerné, teda blahoslavenstvo sa predstavuje ako čosi, čo sa dá dosiahnuť len vo večnosti. Svätosť totiž vždy musí byť pravzorom ich správania v každom stave a pokrok k nej je možný a nevyhnutný už v tomto živote, kým blahoslavenstvo pod názvom blaženosť vôbec nemožno dosiahnuť na tomto svete (pokiaľ ide o našu schopnosť), a preto sa z nej robí iba predmet nádeje. Odhliadnuc však od toho, sám princíp kresťanskej morálky predsa len nie je teologický (teda heteronómny), ale vyjadruje autonómiu čistého praktického rozumu samého pre seba, lebo táto morálka nerobí poznanie Boha a jeho vôle základom týchto zákonov, ale iba základom dosiahnutia najvyššieho dobra pod podmienkou, že s budú poslúchať, a ani vlastnú vzpruhu poslúchať ich nevkladá do ich želaných následkov, ale iba do predstavy povinnosti, ktorej verné plnenie nás jedine robí hodnými týchto následkov.

Takto vedie morálny zákon prostredníctvom pojmu najvyššieho dobra ako objektu a konečného cieľa čistého praktického rozumu k náboženstvu, t. j. k spoznaniu všetkých povinností ako božích prikázaní, nie ako sankcií, t. j. ľubovoľných, pre seba samých náhodných nariadení cudzej vôle, ale ako podstatných zákonov každej slobodnej vôle samej pre seba, ktoré sa predsa len musia pokladať za prikázania najvyššej bytosti, lebo len od morálne dokonalej (svätej a dobrotivej), zároveň však aj všemohúcej vôle môžeme dúfať, že dosiahneme najvyššie dobro, ktorého kladenie ako predmetu nášho úsilia nám prikazuje ako povinnosť mravný zákon, a teda že dospejeme k nemu v súhlase s touto vôľou. Aj tu teda zostáva všetko nezištné a len na povinnosti založené bez toho, že by bolo potrebné začínať strachom alebo nádejou ako vzpruhami, ktoré, ak sa stanú princípmi, zničia všetku morálnu hodnotu konania. Morálny zákon prikazuje, aby som si posledným predmetom svojho správania urobil najvyššie možné dobro, ktoré sa dá dosiahnuť vo svete.

 

s. 148

 

Nemôžem však dúfať, že ho dosiahnem inak než zhodou svojej vôle s vôľou svätého a dobrotivého pôvodcu sveta. A hoci v pojme najvyššieho dobra ako v pojme celku, v ktorom si najväčšiu blaženosť predstavujeme ako veľmi proporcionálne spojenú s najväčšou mierou mravnej (u tvorov možnej) dokonalosti, je obsiahnutá aj moja vlastná blaženosť, predsa len vôľu, ktorej prikazujeme napomáhať najvyššie dobro, neurčuje blaženosť, ale morálny zákon (ktorý moju neobmedzenú túžbu po nej skôr prísne obmedzuje na podmienky).

Preto ani morálka nie je vlastne náukou, ako máme urobiť seba šťastnými, ale ako máme byť hodnými blaženosti. Len s pomocou náboženstva vzniká aj nádej, že raz budeme účastní blaženosti v takej miere, v akej sme dbali o to, aby sme jej neboli hodní.

Niekto je hoden vlastniť nejakú vec alebo stav, keď je toto vlastnenie v súlade s najvyšším dobrom. Teraz ľahko pochopíme, že všetka hodnosť závisí od mravného správania, lebo v pojme najvyššieho dobra tvorí podmienku toho ostatného (čo patrí k tomuto stavu), totiž podielu na blaženosti. Z toho vyplýva, že morálku osebe nikdy nesmieme pokladať za náuku o blaženosti, t. j. za návod, ako byť účastný blaženosti, lebo hovorí len o jej rozumovej podmienke (conditio sen qua non), a nie o prostriedku na jej dosiahnutie. Keď však bola morálka (ktorá ukladá iba povinnosti, ale neposkytuje pravidlá sebeckým želaniam) úplne vyložená a až keď sa prebudilo mravné, na zákone založené želanie napomáhať najvyššie dobro (priniesť k nám kráľovstvo božie) - želanie, ktoré predtým nemohlo vzniknúť v nijakej sebeckej duši, a keď sa s tým cieľom urobil krok k náboženstvu, až potom možno túto mravouku nazývať aj náukou o blaženosti, lebo nádej na ňu sa rodí len s náboženstvom.

Aj z tohto možno vidieť, že ak sa pýtame na posledný účel Boha pri stvorení sveta, nemôžeme uvádzať blaženosť rozumných bytostí v ňom, ale najvyššie dobro, ktoré k uvedenému želaniu týchto bytostí pridáva ešte jednu podmienku, totiž aby boli hodné blaženosti, t. j. ich mravnosť, lebo iba ona obsahuje meradlo, na základe ktorého jedine môže dúfať, že sa s pomocnou rukou múdreho pôvodcu stanú účastnými blaženosti.

 

s. 149

 

Ak totiž múdrosť, chápaná teoreticky, znamená poznanie najvyššieho dobra a prakticky primeranosť vôle k nemu, nemôžeme najvyššej samostatnej múdrosti pripisovať účel, ktorý by bol založený len na dobrotivosti. Lebo toto pôsobenie dobrotivosti (vzhľadom na blaženosť rozumných bytostí) si možno myslieť len pod obmedzujúcimi podmienkami zhodnosti so svätosťou (1) jeho vôle ako primeranej najvyššiemu pôvodnému dobru.

 

(1)     Pri tejto príležitosti a aby som oboznámil so špecifickosťou týchto pojmov, poznamenávam už len toľko: Bohu sa pripisujú rozličné vlastnosti, ktorých kvalita sa zisťuje aj u tvorov, ibaže v Bohu sa povyšujú na najvyšší stupeň, napríklad moc, vedenie, prítomnosť, dobrotivosť, atď., a to pod názvami všemohúcnosť, vševedúcnosť, všadeprítomnosť, najvyššia dobrotivosť atď. Tri z týchto kvalít sa však predsa len pripisujú výlučne Bohu, nestupňujú sa a všetky sú morálne. Len Boh je svätý, len on je blahoslavený, len on je múdry, lebo tieto pojmy už implikujú neobmedzenosť. Podľa ich poriadku je teda aj svätým zákonodarcom (a stvoriteľom), dobrotivým vládcom (a udržiavateľom) a spravodlivým sudcom: tri vlastnosti, ktoré obsahujú všetko, čím sa Boh stáva predmetom náboženstva a primeranie ktorým sa v rozume samy od seba pridávajú metafyzické dokonalosti.

 

Preto tí, čo vidia cieľ stvorenia v cti božej (za predpokladu, že sa nechápe antropomorfisticky, ako sklon byť velebený), našli ten najlepší výraz. Lebo nič nectí Boha väčšmi než to, čo je na svete najcennejšie, úcta k jeho prikázaniu, rešpektovanie svätej povinnosti, ktorú nám ukladá jeho zákon, najmä keď k tomu ešte pristupuje jeho prekrásne rozhodnutie korunovať taký pekný poriadok primeranou blaženosťou. Ak ho toto rozhodnutie robí láskyhodným (povedané po ľudsky), tak je na základe úcty k povinnosti predmetom zbožňovania (adorácie). Aj ľudia si môžu dobročinnosťou získať síce lásku, ale nikdy nie aj úctu, takže aj tá najväčšia dobročinnosť im robí česť len tým, že sa preukazuje podľa toho, ako jej je kto hoden.

Teraz už samo od seba nasleduje, že v poriadku účelov je človek (a s ním každá rozumná bytosť) účelom sám osebe, t. j. že nikto (ani Boh) ho nesmie používať len ako prostriedok bez toho, že by pritom nebol zároveň aj účelom, že teda ľudstvo v našej osobe nám samým musí byť sväté. Človek je totiž subjektom morálneho zákona, a tak aj toho, čo je osebe sväté a kvôli čomu a v súlade s čím možno vôbec niečo nazývať svätým.

 

s. 150

 

Tento morálny zákon sa totiž zakladá na autonómii jeho vôle ako vôle slobodnej, ktorá podľa svojich všeobecných zákonov musí mať nevyhnutne možnosť súhlasiť s tým zákonom, ktorému sa má podrobiť.

 

VI.

O postulátoch čistého praktického rozumu vôbec

 

Všetky vychádzajú predovšetkým zo zásady morality. Táto zásada nie je postulátom, ale zákonom, prostredníctvom ktorého rozum bezprostredne určuje vôľu. Táto vôľa si práve preto, lebo je takto určovaná, totiž ako čistá vôľa, vyžaduje tieto nevyhnutné podmienky plnenia jeho predpisu. Tieto postuláty nie sú teoretickými dogmami, ale nevyhnutnými praktickými predpokladmi, teda nerozširujú špekulatívne poznanie, dávajú však ideám špekulatívneho rozum vo všeobecnosti (prostredníctvom svojho vzťahu k praktickému) objektívnu realitu a oprávňujú ho k pojmom, ktorých možnosť by sa inak neodvážil ani len tvrdiť.

Týmito postulátmi sú nesmrteľnosť, sloboda, ak sa chápe pozitívne (ako kauzalita bytosti, pokiaľ patrí k inteligibilnému svetu) a súcnosť Boha. Prvý vyplýva z prakticky nevyhnutnej podmienky primeranosti trvania úplnému splneniu morálneho zákona, druhý vyplýva z nevyhnutného predpokladu nezávislosti od zmyslového sveta a schopnosti určovať svoju vôľu podľa zákona inteligibilného sveta, t. j. slobody, tretí vyplýva z nevyhnutnej podmienky takéhoto inteligibilného sveta, aby bol totiž najvyšším dobrom za predpokladu najvyššieho samostatného dobra, t. j . súcnosti Boha.

Nevyhnutný úmysel dosiahnuť najvyššie dobro úctou k morálnemu zákonu a z toho vyplývajúci predpoklad objektívnej reality tohto dobra vedie teda prostredníctvom postulátov praktického rozumu k pojmom, ktoré mohol špekulatívny rozum síce predostrieť ako úlohy, ale nie rozriešiť.

 

s. 151

 

Vedie teda: 1.  k pojmom, ktorých riešením sa špekulatívny rozum nemohol dopustiť ničoho iného než paralogizmov (totiž nesmrteľnosti), lebo mu chýbal znak stálosti, aby psychologický pojem posledného subjektu, ktorý sebauvedomenie nevyhnutne pripisuje duši, doplnil na reálnu predstavu substancie, čo praktický rozum rieši postulátom trvania, požadovaného kvôli primeranosti mravnému zákonu v najvyššom dobre ako úplnom cieli praktického rozumu. 2. Postulátom slobody (ktorej realitu dokazuje prostredníctvom morálneho zákona, čím zároveň dokazuje aj zákon inteligibilného sveta, na ktorý mohol špekulatívny rozum len poukázať, nemohol však riešiť jeho pojem) vedie k tomu, čo špekulatívny rozum obsahuje len ako antinómiu, ktorej riešenie mohol síce založiť na problematicky mysliteľnom, no svojou objektívnou realitou preň nepreukázateľnom a neurčitom pojme, totiž na kozmologickej idei inteligibilného sveta a na vedomí nášho súcna v ňom. 3. Tomu, čo si špekulatívny rozum mohol síce myslieť, ale ako číry transcendentálny ideál nemohol určiť, totiž teologickému pojmu prabytosti, dáva význam (v praktickom ohľade, t. j. ako podmienke možnosti objektu vôle, určovanej oným zákonom) ako najvyššiemu princípu najvyššieho dobra v inteligibilnom svete, a to na základe vlády v ňom prostredníctvom morálneho zákonodarstva.

Rozširuje sa však naše poznanie praktickým rozumom skutočne  a je to, čo bolo pre špekulatívny rozum transcendentné, v praktickom imanentné? Dozaista, ale iba prakticky. Takto síce nepoznávame ani povahu našej duše, ani inteligibilný svet, ani najvyššiu bytosť také, aké sú samy osebe, ale sme iba zjednotili ich pojmy v praktickom pojme najvyššieho dobra ako v objekte našej vôle, a to celkom apriórne, čistým rozumom, no len prostredníctvom morálneho zákona a len vo vzťahu k nemu a vzhľadom na objekt, ktorý prikazuje. Takto nechápeme, ako je čo len možná sloboda a ako si máme teoreticky a pozitívne predstavovať tento druh kauzality, ale morálnym zákonom a na jeho podporu iba postulujeme, aby jestvovala. Tak je to aj s ostatnými ideami, ktorých možnosť nemôže nikdy nijaký ľudský um zdôvodniť, no ani nijaká sofistika nikdy nezbaví ani toho najobyčajnejšieho človeka presvedčenia, že sú pravdivými pojmami.

 

s. 152

 

VII.

Ako je mysliteľné praktické rozšírenie čistého rozumu bez toho, že by sme tým zároveň rozšírili jeho poznanie ako špekulatívneho rozumu?

 

Aby sme neboli príliš abstraktní, odpovieme na túto otázku, aplikujúc ju hneď na daný prípad. - Ak sa má čistý poznatok rozšíriť prakticky, musí byť daný apriórny zámer, t. j. účel ako objekt (vôle), ktorý si nezávisle od všetkých teoretických zásad predstavujeme ako prakticky nevyhnutný, a to na základe (kategorického) imperatívu, bezprostredne určujúceho vôľu, tu je ním najvyššie dobro. Nemožno ho však predpokladať bez troch teoretických pojmov (pre ktoré, keďže sú len čistými rozumovými pojmami, nedá sa nájsť zodpovedajúce nazeranie, teda teoreticky nijaká objektívna realita): totiž slobody, nesmrteľnosti a Boha. Praktickým zákonom, ktorý prikazuje existencia najvyššieho možného dobra vo svete, sa teda postuluje možnosť týchto objektov čistého špekulatívneho rozumu, ich objektívna realita, ktorú im tento rozum nemohol zabezpečiť. Pravda, teoretické poznávanie čistým rozumom tým získava prírastok, ktorý však spočíva iba v tom, že uvedené, pre tento rozum inak problematické (len mysliteľné) pojmy teraz asertoricky vyhlasujeme za také, ktorým skutočne prislúchajú objekty, lebo praktický rozum nevyhnutne potrebuje ich existenciu, aby bol možný jeho praktický naskrze nevyhnutný objekt, najvyššie dobro, čo oprávňuje teoretický rozum predpokladať ich. toto rozšírenie teoretického rozumu nerozširuje však špekuláciu, t. j. neznamená, že sa tieto pojmy dajú pozitívne používať v teoretickom ohľade. Keďže tu praktický rozum neurobil nič viac, než že oné pojmy sú podľa neho reálne a skutočne majú svoje (možné) objekty, pričom ich však nijako nenazeráme (čo sa ani nedá žiadať), táto ich realita, ktorú pripustil, neumožňuje nijakú syntetickú vetu. Toto sprístupnenie nám teda ani trochu nepomáha v špekulatívnom ohľade, zato však pri praktickom používaní čistého rozumu pomáha rozšíriť toto naše poznanie.

 

s. 153

 

Uvedené tri idey špekulatívneho rozumu nie sú osebe ešte poznatkami, sú však (transcendentnými) myšlienkami, ktoré neobsahujú nič nemožné. Apodiktickým praktickým zákonom získavajú však ako nevyhnutné podmienky možnosti toho, čo tento zákon prikazuje urobiť svojím predmetom, objektívnu realitu, t. j. ním sa nám naznačuje, že majú objekty, bez toho však, že by sme mohli ukázať, ako sa ich pojem vzťahuje na nejaký objekt, takže ani to ešte neznamená poznanie týchto objektov. Takto totiž vôbec nemôžeme o nich synteticky usudzovať, ani ich aplikáciu teoreticky určiť, teda vôbec ich rozumom teoreticky požívať, v čom vlastne spočíva celé jeho špekulatívne poznanie. Predsa sa však teoretické poznanie, nie síce týchto predmetov, ale rozumu vôbec rozšírilo natoľko, že praktickými postulátmi sa uvedeným ideám predsa len dali objekty, pretože čisto problematická myšlienka sa tým vôbec stala objektívne reálnou. Nešlo teda o rozšírenie poznania daných nadzmyslových predmetov, no predsa to len znamenalo rozšírenie teoretického rozumu a jeho poznávania nadzmyslového vôbec, lebo rozum bol nútený pripustiť, že také predmety jestvujú, hoci ich bližšie neurčil. Takto teda mohol rozšíriť toto poznanie samých objektov (ktoré dostal z praktického dôvodu a tiež len na praktické používanie). Čistý teoretický rozum, pre ktorý sú všetky uvedené idey transcendentné a bez objektu, môže teda za tento prírastok ďakovať iba svojej čistej praktickej schopnosti. Tu sa stávajú imanentnými a konštitutívnymi, lebo sú dôvodom možnosti urobiť nevyhnutný objekt čistého praktického rozumu (najvyššie dobro) skutočným, kým bez neho sú transcendentnými a len regulatívnymi princípmi špekulatívneho rozumu, ktoré mu neukladajú uznať nový objekt za hranicami skúsenosti, ale sa iba svojím skúsenostným používaním priblížiť k úplnosti. Keď však rozum už tento prírastok dosiahol, bude ako špekulatívny rozum narábať uvedenými ideami negatívne (vlastne len na zabezpečenie svojho praktického používania), t. j. nie rozširujúco, ale iba očisťujúco, aby odvrátil jednak antropomorfizmus ako zdroj povery, čiže zdanlivé rozšírenie uvedených pojmov údajnou skúsenosťou, jednak fanatizmus sľubujúci dosiahnuť ich nadzmyslovým nazeraním alebo podobnými citmi. Toto všetko sú prekážky praktického používania čistého rozumu, ktorých odstránenie teda dozaista rozširuje naše poznanie v praktickom ohľade, pričom mu neprotirečí, ak pripustíme, že rozum tým špekulatívne celkom nič nezískal.

 

s. 154

 

Každé použitie rozumu, pokiaľ ide o predmet, si vyžaduje čisté umové pojmy (kategórie), bez ktorých si nemožno myslieť nijaký predmet. Pri teoretickom používaní rozumu, t. j.  pri teoretickom poznávaní ich možno aplikovať, len keď sú podložené (vždy zmyslovým) nazeraním, a teda len na to, aby sme si ich prostredníctvom predstavili objekt možnej skúsenosti. Tu sú však tým, čo by som musel myslieť prostredníctvom kategórií, aby som to spoznal, rozumové idey, ktoré nemôžu byť dané v nijakej skúsenosti. Lenže tu nejde ani o teoretické poznávanie objektov týchto ideí, ale iba o to, že vôbec majú objekty. Túto realitu vytvára čistý praktický rozum, a teoretický rozum má iba jedinú prácu, myslieť uvedené objekty prostredníctvom kategórií, čo, ako sme už jasne ukázali, ide celkom dobre bez nazerania (zmyslového či nadzmyslového), lebo kategórie majú svoje sídlo a pôvod v čistom ume, nezávisle a pred každým nazeraním, iba ako schopnosť myslieť a vždy znamenajú len objekt vôbec, nech je nám akokoľvek daný. Ak sa majú kategórie aplikovať na uvedené idey, nemožno im síce poskytnúť nijaký objekt v nazeraní, ale realita pojmov napomáhajúcich možnosť najvyššieho dobra, teda to, aby takýto objekt skutočne bol a kategória ako číra myšlienková forma nebol v tomto prípade prázdna, ale mala význam, dostatočne sa zabezpečuje objektom, ktorý poskytuje praktický rozum v pojme najvyššieho dobra, hoci tak, aby týmto prírastkom vôbec nerozšíril poznanie z hľadiska teoretických zásad.

 

* * *

 

Keď sa potom tieto idey Boha, inteligibilného sveta (kráľovstva božieho) a nesmrteľnosti určia predikátmi, vzatými z našej vlastnej prirodzenosti, nesmieme chápať toto určenie ako zozmyslovenie oných čistých rozumových ideí (ako antropomorfizmy), ani ako poznávanie nadzmyslových predmetov presahujúce za zmyslovosť. Týmito predikátmi sú totiž um a vôľa a skúmajú sa v takom vzájomnom vzťahu, v akom sa musia myslieť v morálnom zákone, teda len pokiaľ sa používajú čisto prakticky. Od všetkého ostatného, čo na týchto pojmoch uľpieva psychologicky, t. j. keď sa na tieto svoje schopnosti dívame ako na empiricky činné (napríklad, že ľudský um je diskurzívny a jeho predstavy sú teda myšlienkami, a nie nazeraniami, že sú časovo následné, že spokojnosť ľudskej vôle vždy závisí od existencie jej predmetu atď., čo v najvyššej bytosti takto byť nemôže), potom abstrahujeme a z pojmov, ktorými si myslíme čistú umovú bytosť, zostáva iba to, čo potrebujeme, aby sme si mohli myslieť morálny zákon. Zostáva teda síce poznávanie Boha, no len v praktickom ohľade, ktoré ak sa pokúsime rozšíriť na poznanie teoretické, dospejeme k božiemu umu, ktorý nemyslí, ale nazerá, k vôli, čo sa zameriava na predmety, od existencie ktorých jeho spokojnosť ani trochu nezávisí (nechcem ani spomenúť transcendentálne predikáty, ako napríklad veľkosť existencie, t. j. trvanie, čo však neprebieha v čase ako jedinom prostriedku, ktorým si môžeme predstaviť súcno ako veľkosť). Toto všetko sú vlastnosti, o ktorých si nemôžeme urobiť nijaký pojem vhodný na poznávanie predmetu, čím sa poúčame, že sa nikdy nedajú použiť na vytvorenie teórie o nadzmyslových bytostiach a že teda z tejto strany vôbec nemôžu založiť špekulatívne poznanie, ale že ich používanie sa obmedzuje len na realizáciu morálneho zákona.

Toto je také očividné a tak jasne to možno dokázať činom, že spokojne môžeme vyzvať všetkých údajných učencov v prirodzenej bohovede (čudný názov) (1), aby uviedli čo len jednu vlastnosť určujúcu tento ich predmet (presahujúcu čisto ontologické predikáty), povedzme um alebo vôľu, na ktorej by sa nedalo neprotirečivo dokázať, že ak z nej izolujeme všetko antropomorfické, zostane nám len slovo, s ktorým nemôžeme spojiť nijaký pojem, čo by nám sľuboval rozšírenie teoretického poznania.

 

(1) Učenosť je vlastne iba súhrn historických vied, a teda učencom v bohovede sa môže nazývať len učiteľ zjavenej teológie. Keby sme však chceli nazývať učencom aj toho, čo ovláda rozumové vedy (matematiku a filozofiu), hoci by to už odporovalo slovnému významu (ktorý pod učenosť zahŕňa vždy len to, čo nás treba naskrze naučiť a čo teda nemôžeme objaviť sami od seba, rozumom), tak filozof by so svojou znalosťou Boha ako s pozitívnou vedou bol na tom príliš úboho, keby sa za to nechával nazývať učencom.

 

s. 156

 

Z praktického hľadiska nám však z vlastností umu a vôle predsa len zostáva pojem vzťahu, ktorému praktický zákon (určujúci práve tento vzťah umu k vôli apriórne) dáva objektívnu realitu. Ak sa to už stalo, tak pojmu objektu morálne určenej vôle (pojmu najvyššieho dobra) a s ním aj podmienkam jeho možnosti, ideám Boha, slobody a nesmrteľnosti sa tiež pripisuje realita, hoci vždy len so zreteľom na aplikáciu morálneho zákona (nie kvôli špekulácii).

Po týchto pripomienkach možno ľahko odpovedať aj na dôležitú otázku, či pojem Boha patrí do fyziky ( a tak aj do metafyziky, obsahujúcej len čisté apriórne princípy fyziky vo všeobecnom zmysle), alebo do mravouky. Vysvetľovať prírodné poriadky alebo ich zmeny utiekaním sa k Bohu ako pôvodcovi vecí nie je fyzikálne vysvetlenie a je to vždy priznanie, že sme so svojou filozofiou na konci, pretože aby sme si mohli vytvoriť pojem možnosti toho, čo máme pred sebou, sme nútení prijímať niečo, o čom nemáme nijaký pojem. Dospieť však pomocou metafyziky od poznania tohto sveta k pojmu Boha a k dôkazu jeho existencie istými úsudkami nie je možné preto, lebo aby sme mohli spoznať tento svet ako najdokonalejší možný celok, museli by sme spoznať všetky možné svety (aby sme ich mohli s ním porovnať), a teda by sme museli byť vševedúci, aby sme mohli povedať, že bol možný len s pomocou Boha (ako si musíme myslieť tento pojem). Naskrze však nie je možné úplne spoznať existenciu tejto bytosti len z pojmov, lebo každá existenciálna veta, t. j. taká, čo hovorí, že bytosť, o ktorej si tvorím pojem, existuje, je syntetická, t. j. vystupujem ňou za uvedený pojem a hovorím o ňom viac, než sa ním myslelo, totiž že okrem tohto predmetu v ume sa kladie ešte zodpovedajúci mu predmet mimo umu, čo zrejme nemožno vyvodiť nijakým úsudkom. Rozumu teda zostáva len jediný prístup k tomuto poznaniu, totiž že súc čistým rozumom, určuje svoj objekt tak, že vychádza z najvyššieho princípu svojho čistého praktického používania (keďže toto používanie sa zameriava len na existenciu niečoho ako na dôsledok rozumu).

 

s. 157

 

A tu sa v jeho nevyhnutnej úlohe, totiž v nevyhnutnom zameriavaní vôle na najvyššie dobro, ukazuje nielen nevyhnutnosť uznať takúto prabytosť so zreteľom na možnosť tohto dobra vo svete, ale aj, čo je najpozoruhodnejšie, niečo, čo postupu rozumu prírodou úplne chýbalo, totiž celkom presne určený pojem tejto prabytosti. Keďže tento svet poznáme len z malej časti a ešte menej ho môžeme porovnávať so všetkými možným svetmi, môžeme síce z jeho poriadku, účelnosti a veľkosti uzatvárať na jeho múdreho, dobrotivého, mocného atď. pôvodcu, nie však na jeho vševedúcnosť, nekonečnú dobrotivosť, všemohúcnosť atď. Celkom ochotne možno tiež pripustiť, že sme oprávnení doplniť tento nevyhnutný nedostatok dovolenou, celkom rozumnou hypotézou, že totiž, ak v toľkých oblastiach, čo a núkajú nášmu bližšiemu poznávaniu, vystupuje múdrosť, dobrotivosť atď., bude to tak aj vo všetkých ostatných a že je teda rozumné pripisovať pôvodcovi sveta každú možnú dokonalosť. Nie sú to však úsudky, ktorými rojčíme o svojom poznaní, ale iba oprávnenia, ktoré nám možno strpieť, no predsa potrebujeme ešte ďalšie odporúčania, aby sme ich smeli použiť. Pojem Boha teda nikdy nie je na empirickej úrovni (vo fyzike) presne určeným pojmom dokonalosti prvej bytosti, takže sa nemôže pokladať za pojem božstvu primeraný (transcendentálnou časťou metafyziky však nemožno vôbec nič vybaviť).

Pokúšam sa teraz tento pojem aplikovať na objekt praktického rozumu, a tu zisťujem, že morálna zásada ho pripúšťa ako možný len za predpokladu zvrchovane dokonalého pôvodcu sveta. Musí byť vševedúci, aby poznal, ako sa správam i vo svojom najintímnejšom zmýšľaní, vo všetkých možných prípadoch a v celej budúcnosti, musí byť všemohúci, aby som mu mohol pripísať primerané následky, všadeprítomný, večný atď. Morálny zákon teda pojmom najvyššieho dobra ako predmetu čistého praktického rozumu určuje pojem prabytosti ako najvyššej bytosti, čo nemohol dokázať fyzikálny (a na vyššom stupni metafyzický), a tak celý špekulatívny postup rozumu. Pojem Boha teda pôvodne nepatrí do fyziky ani neprislúcha špekulatívnemu rozumu, ale patrí do morálky, a to isté možno povedať aj o ostatných rozumových pojmoch, o ktorých ako o jeho postulátoch pri praktickom používaní sme už hovorili.

 

s. 158

 

Ak v dejinách gréckej filozofie po Anaxagorovi nenachádzame už zreteľné stopy čistej rozumovej teológie, tak nie preto, že by starší filozofi nemali dostatok umu a chápavosti, aby sa k nej povzniesli špekuláciou a aspoň s pomocou celkom rozumnej hypotézy, čo mohlo byť ľahšie, čo prirodzenejšie než myšlienka sama od seba sa každému ponúkajúca uznať namiesto neurčitých stupňov dokonalosti rozličných príčin sveta jednu jedinú rozumnú príčinu, ktorá obsahuje všetku dokonalosť? Lenže im sa zlo vo svete zdalo príliš vážnou námietkou, aby sa pokladali z oprávnených k takej hypotéze. No práve v tom prejavili um a chápavosť, že si túto hypotézu nedovolili a skôr hľadali medzi prírodnými príčinami, či by tam nenašli uspôsobenie a schopnosti požadované pre prabytosť. Keď však tento ostroumný národ pokročil v bádaní tak ďaleko, že filozoficky uvažoval aj o mravných predmetoch, o ktorých iné národy len tárali až vtedy sa v nich ozvala nová potreba, totiž praktická, na základe ktorej s určitosťou zistili pojem prabytosti, čomu sa špekulatívny rozum len prizeral a najviac ak sa zaslúžil o to, že pojem, čo nevyrástol na jeho pôde, vyzdobil a celou sériou potvrdení prevzatých zo skúmania prírody, ktoré sa len teraz vynorili, nepodporil síce jeho vážnosť (ktorá už bola vytvorená), ale skôr veľkoleposť, a to údajným teoretickým rozumovým poznaním.

 

***

 

Čitateľ kritiky čistého špekulatívneho rozumu sa na základe týchto pripomienok dokonale presvedčí o tom aká zvrchovane potrebná a pre teológiu a morálku užitočná bola oná namáhavá dedukcia kategórií. Len tak možno totiž zabrániť tomu, aby sme kategórie kladené do čistého umu nepokladali spolu s Platonom za vrodené, nezakladali na tom za zmyslovosť presahujúce a nekonečné nároky teórií o nadzmyslovom, a nerobili tak teológiu čarovnou lampou strašidiel splodených mozgom. Ak ich však pokladáme za získané, treba zabrániť, aby sme akékoľvek ich používanie, aj praktické, obmedzovali len na zmyslové predmety a určovatele, ako to robil Epikuros.

 

s. 159

 

Teraz však, keď kritika pri uvedenej dedukcii dokázala po prvé, že kategórie nemajú empirický pôvod, ale že ich apriórnym sídlom a zdrojom je čistý um, po druhé, že ak sa vzťahujú na predmety vôbec, nezávisle od ich nazerania, vytvárajú síce teoretické poznanie, ale len keď sa aplikujú na empirické predmety, no ak sa aplikujú na predmet daný čistým praktickým rozumom, slúžia určitému mysleniu o nadzmyslovom, hoci len vtedy, ak je určované predikátmi, ktoré patria nevyhnutne k čistému, apriórne danému praktickému zámeru a jeho možnosti. Až špekulatívne obmedzenie čistého rozumu a jeho praktické rozšírenie ho dostávajú do takého vzťahu rovnosti, v ktorom možno rozum vôbec účelne používať, a tento príklad dokazuje lepšie ako ktorýkoľvek iný, že ak má byť cesta k múdrosti zabezpečená a nemá byť neschodná alebo zavádzajúca, musí sa u nás ľudí nevyhnutne vedecky preskúmať, hoci o tom, či táto veda vedie k uvedenému cieľu, možno sa presvedčiť až po jej zavŕšení. 

 

VIII.

O pokladaní za pravdu na základe potreby čistého rozumu

 

Čistý rozum vedie pri svojej potrebe špekulatívneho používania len k hypotézam, kým čistý praktický rozum k postulátom. V prvom prípade totiž vystupujem v rade dôvodov od odvodeného tak vysoko, ako chcem, a nepotrebujem pradôvod, nie však preto, aby som toto odvodené  (napríklad kauzálne spojenie vecí a zmien vo svete) urobil objektívne reálnym, ale len aby som svoj bádajúci rozum vzhľadom naň úplne uspokojil. Tak vidím v prírode poriadok a účelnosť a aby som sa ubezpečil o och skutočnosti, nemusím siahať po špekulácii, aby som ich vysvetlil, musím iba predpokladať božstvo ako ich príčinu, keďže totiž úsudok z účinku na určitú, najmä tak presne a podrobne určenú príčinu, akú máme v myslení si Boha, je vždy neistý  vrtký, môžeme sa s takýmto predpokladom dostať iba na taký stupeň mienky, ktorá je pre nás ľudí najrozumnejšia. (1)

 

(1)     Ani tu by sme však nemohli predstierať rozumovú potrebu, keby sme nemali pred očami síce problematický, no predsa nevyhnutný rozumový pojem naskrze nevyhnutnej bytosti. Tento pojem chce byť teraz určený, k čomu dochádza vtedy, keď pudenie k rozširovaniu, objektívny dôvod potreby špekulatívneho rozumu, dospeje k podrobnejšiemu určeniu pojmu nevyhnutnej bytosti, ktorá má byť pradôvodom iných bytostí,  tým urobí túto bytosť zrejmou. Bez takýchto prechádzajúcich nevyhnutných problémov niet potrieb, aspoň nie potrieb čistého rozumu, ostatné sú potrebami náklonnosti.

 

s. 160

 

Naproti tomu potreba čistého praktického rozumu je založená na povinnosti urobiť niečo (vyššie dobro) predmetom svojej vôle, aby som ho mohol zo všetkých síl podporovať, pritom však musím predpokladať aj jeho možnosť, teda aj možnosť jeho podmienky, totiž Boha, slobodu a nesmrteľnosť, keďže ich svojím špekulatívnym rozumom nemôžeme dokázať, ale ani vyvrátiť. Táto povinnosť sa zakladá na morálnom zákone, ktorý je, prirodzene, od týchto podmienok celkom nezávislý, sám pre seba apodikticky istý, a na to, aby nás čo najdôkladnejšie zaviazal k bezpodmienečne zákonitému konaniu, nepotrebuje ďalšiu podporu teoretickou mienkou o vnútornom uspôsobení vecí, o skrytej účelnosti svetového poriadku alebo o jej nadriadenom vládcovi. Ale subjektívny účinok tohto zákona, totiž zmýšľanie jemu primerané a na jeho základe aj nevyhnutné napomáhať prakticky možné najvyššie dobro, predpokladá predsa aspoň to, že toto dobro je možné, lebo v opačnom prípade by bolo prakticky nemožné usilovať sa o objekt pojmu, ktorý by bol v podstate prázdny a bez objektu. Uvedené postuláty sa však týkajú len fyzických alebo metafyzických, slovom, v povahe vecí daných podmienok možnosti najvyššieho dobra, no nie kvôli nejakému ľubovoľnému špekulatívnemu zámeru, ale kvôli prakticky nevyhnutnému účelu čistej rozumovej vôle, ktorá v tomto prípade nevolí, ale poslúcha neústupný rozumový príkaz. Objektívne je jeho dôvod v uspôsobení vecí, ktoré musí čistý rozum všeobecne posudzovať, a nezakladá sa azda na náklonnosti, ktorá vôbec nie je oprávnená ihneď uznať prostriedky na to, čo si prajeme z čisto subjektívnych dôvodov, za možné, alebo dokonca pokladať predmet za skutočný. Ide tu neraz o potrebu v naskrze nevyhnutnom zmysle a rozumový príkaz neospravedlňuje svoj predpoklad len ako dovolenú hypotézu, ale ako praktický postulát.

 

s. 161

 

A keď pripustíme, že čistý morálny zákon nevyhnutne zaväzuje každého ako príkaz (nie ako pravidlo chytrosti), môže poctivec povedať: chcem, aby bol Boh, aby moje súcno v tomto svete bolo aj mimo prírodného spojenia ešte súcnom v čistom umovom svete a napokon, aby moje trvanie bolo nekonečné, nástojím na tom a túto vieru si nedám vziať. Lebo toto je to jediné, kde môj záujem, z ktorého nesmiem popustiť, nevyhnutne určuje môj súd, nedbajúc o mudrovanie, aj keby som naň nevedel odpovedať alebo zdanlivo presvedčivejšie sa proti nemu postaviť. (1)

 

(1)     Časopis Deutsches Museum z februára 1787 prináša úvahu veľmi distingvovaného a jasného mysliteľa, nebohého Wizenmann, ktorého včasnú smrť treba ľutovať, kde popiera oprávnenie uzatvárať z potreby na objektívnu realitu jej predmetu. Svoju vec objasňuje na príklade zaľúbeného, ktorý by, zblázniac sa do idey krásy, čo je iba jeho výmyslom, chcel usudzovať, že takýto objekt niekde skutočne existuje. Celkom mu dávam za pravdu vo všetkých prípadoch, keď sa potreba zakladá na náklonnosti, ktorá nemôže postulovať nevyhnutnú existenciu svojho predmetu ani pre toho, kto ju pociťuje, a tým menej obsahuje požiadavku platnú pre každého, a preto je len subjektívnym dôvodom želaní. Tu však ide o rozumovú potrebu, vyvierajúcu z objektívneho určovateľa vôle, totiž z morálneho zákona, ktorá nevyhnutne zaväzuje každú rozumnú bytosť, a teda apriórne oprávňuje k predpokladu, že v prírode jej zodpovedajú primerané podmienky, a robí ich neoddeliteľnými od úplného praktického používania rozumu. Je povinnosťou uskutočňovať najvyššie dobro podľa našich najlepších schopností, preto to musí byť aj možné. Každá rozumná bytosť na svete musí teda nevyhnutne predpokladať to, čo je pre jeho objektívnu možnosť potrebné. Tento predpoklad je taký nevyhnutný ako morálny zákon, vzhľadom na ktorý jedine je aj platný.

 

Aby sme pri používaní takého nezvyčajného pojmu, akým je pojem čistej praktickej rozumovej viery, zabránili dezinterpretáciám, dovoľte mi pripojiť ešte poznámku. - Takmer by sa zdalo, že táto rozumová viera s tu ohlasuje ako príkaz prijímať totiž najvyššie dobro ako možné. Ale viera, ktorá sa prikazuje, je nezmysel. Spomeňme si však na uvedený výklad o tom, čo sa žiada prijať v pojme najvyššieho dobra, a zistíme, že prijímanie tejto možnosti sa vôbec nesmie prikazovať a že nijaké praktické zmýšľanie nevyžaduje, aby sme ju pripustili, ale že špekulatívny rozum s ňou musí súhlasiť bez požadovania.

 

s. 162

 

Nikto predsa nemôže tvrdiť, že zásluha rozumných bytostí na svete byť šťastnými, primeraná mravnému zákonu a spojená s dosiahnutím tejto blaženosti, úmerne tejto ich zásluhe, je osebe nemožná. Vzhľadom na prvú časť najvyššieho dobra, totiž na mravnosť, morálny zákon nám dáva iba príkaz, a pochybovať o možnosti tejto časti by bolo ako pochybovať o samom morálnom zákone. Pokiaľ však ide o druhú časť uvedeného objektu, totiž o blaženosť, ktorá by bola naskrze primeraná onej zásluhe, pripustiť jej možnosť síce vôbec nemusí byť prikázané, lebo ani teoretický rozum nemá nič proti nej, iba spôsob, ako si máme myslieť takúto harmóniu prírodných zákonov so zákonmi slobody, obsahuje čosi, čo máme voliť, lebo teoretický rozum tu o ničom nerozhoduje s apodiktickou istotou a pokiaľ ide o túto voľbu, môže byť smerodajný morálny záujem.

Povedal som, že súdiac iba podľa behu prírody vo svete, nemožno očakávať blaženosť presne primeranú mravnej hodnote a treba ju pokladať za nemožnú a že teda najvyššie dobro možno z tejto strany pripustiť len za predpokladu morálneho pôvodcu sveta. Uvážlivo som obmedzil tento súd na subjektívne podmienky nášho rozumu, aby som ich použil len vtedy, keď by sa mal konkrétnejšie určiť spôsob, ako ich pokladať za pravdivé. Uvedená nemožnosť je vskutku iba subjektívna, t. j. náš rozum pokladá za nemožné iba podľa behu prírody pochopiť takú presne primeranú a naskrze účelnú súvislosť medzi dvoma udalosťami vo svete, ktoré sa odohrali podľa celkom rozdielnych zákonov, hoci pri ničom, čo je v prírode účelné, nemôže dokázať, t. j. z objektívnych dôvodov dostatočne odvodiť, ani nemožnosť toho podľa všeobecných prírodných zákonov.

Teraz sa však vynára rozhodujúci dôvod iného druhu, aby zasiahol, keď špekulatívny rozum váha. Príkaz napomáhať najvyššie dobro má objektívny základ (v praktickom rozume), takisto ako aj jeho možnosť vôbec (v teoretickom rozume, ktorý nemá nič proti tomu). Rozum však nemôže objektívne rozhodnúť, ako si máme predstavovať túto možnosť, či podľa všeobecných prírodných zákonov, bez múdreho pôvodcu, vládnuceho prírode, alebo či len za jeho predpokladu.

 

s. 163

 

A tu sa vynára subjektívna podmienka rozumu: jeho jediným teoreticky možným spôsobom, ktorý vyhovuje zároveň aj moralite (podliehajúcej objektívnemu zákonu rozumu), je myslieť si presný vzájomný súlad prírodnej a mravnej ríše ako podmienku možnosti najvyššieho dobra. Keďže však napomáhať toto dobro, a teda predpokladať jeho možnosť je objektívne nevyhnutné (ale len podľa praktického rozumu), hoci spôsob, akým si ho chceme myslieť ako možné, závisí od našej voľby, v ktorej však slobodný záujem čistého praktického rozumu rozhoduje o uznaní múdreho pôvodcu sveta, tak princíp určujúci v tomto náš súd je síce ako potreba subjektívny, no zároveň ako prostriedok na to, čo je objektívne (prakticky) nevyhnutné, je dôvodom maximy pokladať to za pravdivé v morálnom ohľade, t. j. je čistou praktickou rozumovou vierou. Táto viera teda nie je prikázaná, ale sama vytryskla z morálneho zmýšľania ako dobrovoľné, mravnému (prikázanému) zámeru prospešné, navyše s teoretickou potrebou rozumu sa zhodujúce určenie nášho súdu ju potom základom používania rozumu. Aj dobre zmýšľajúci ľudia môže v nej teda občas zakolísať, no nikdy nemôžu upadnúť do neviery.

 

IX.

O poznávacích schopnostiach človeka, múdro primeraných jeho praktickému určeniu

 

Ak je ľudská prirodzenosť určená usilovať sa o najvyššie dobro, musíme predpokladať, že tomuto účelu je primeraná aj miera jej poznávacích schopností, predovšetkým ich vzájomný vzťah. Kritika čistého špekulatívneho rozumu však dokazuje, že rozum vôbec nestačí  riešiť najdôležitejšie úlohy, ktoré sa mu predkladajú, hoci nezaznáva vlastné prirodzené a očividné pokyny rozumu ani veľké kroky, ktoré môže robiť, aby sa priblížil tomuto veľkému vytýčenému cieľu, no bez toho, že by ho raz čo aj pomocou najrozsiahlejších znalostí prírody mohol dosiahnuť.

 

 

s. 164

 

Zdá sa teda, že príroda nás len macošsky vyzbrojila schopnosťou potrebnou pre náš účel.

Predpokladajme, že b bola vyhovela nášmu prianiu a bola by nám dala takú chápavosť alebo osvietenie, ktorú by sme mali alebo o ktorej  niektorí blúznia, že ju skutočne majú, aké by to malo podľa všetkého následky? Pokiaľ by s zároveň nebola zmenila naša prirodzenosť, prvé by sa domáhali uspokojenia náklonnosti, ktoré majú predsa vždy prvé slovo, a v spojení s rozumnou úvahou by žiadali čo možno najväčšie a trvalé uspokojenie pod názvom blaženosti. Morálny zákon by sa ozval neskôr, aby ich udržal v príslušných medziach a aby ich dokonca všetky podriadil vyššiemu účelu, ktorý neberie ohľad na nijakú náklonnosť. Lenže namiesto sporu, ktorý musí teraz morálne zmýšľanie viesť s náklonnosťami, kde sa po niekoľkých porážkach predsa len dá pozvoľna získať morálna sila duše, ustavične by sme mali pred očami Boha a večnosť s ich hroznou majestátnosťou (lebo to, čo môžeme dokonale dokázať, je pre nás také isté ako to, o čom sa ubezpečujeme zrakom). Prirodzene, prestupovaniu zákona by sme sa vyhýbali, prikázané by sme plnili. Keďže však zmýšľanie, na základe ktorého sa má konať, nemožno vzbudiť nijakým príkazom, kým vonkajšia ostroha činnosti je tu hneď poruke a rozum sa nemusí ešte len prepracovávať, aby živou predstavou dôstojnosti zákona nazbieral síl odporovať náklonnostiam, zákonite by sa konalo väčšinou zo strachu, len zriedka z nádeje a už vôbec nie z povinnosti. Vôbec by neexistovala morálna hodnota konania, ktorá jediná tvorí v očiach najvyššej múdrosti hodnotu osoby i sveta. Pokiaľ by prirodzenosť ľudí zostala taká, aká je teraz, ich správanie by sa premenilo na číry mechanizmus, kde by ako v bábkovom divadle všetko dobre gestikulovalo, ale vo figúrach by sme nenašli život. Keďže je to však s nami celkom inak, keďže aj pri úplnom vypätí svojho rozumu máme iba veľmi temné a dvojznačné vyhliadky do budúcnosti, keďže vládca sveta nám dáva svoju existenciu a nádheru iba tušiť, a nedovoľuje nám ich uzrieť či jasne dokázať, kým morálny zákon v nás, ktorý nám s istotou nič nesľubuje ani ničím nehrozí, žiada od nás nesebeckú úctu, a keď sa táto úcta stane činnou a vládnucou, iba vtedy a iba jej prostredníctvom sa nám dovoľujú, aj to len slabým pohľadom, vyhliadky do ríše nadzmyslového, až potom je možné vskutku mravné, zákonu bezprostredne zasvätené zmýšľanie a rozumný tvor sa môže stať hodným účasti na najvyššom dobre, ktoré je primerané morálnej hodnote jeho osoby, a nie iba jeho konaniu. Aj tu by teda bolo správne to, o čom nás inak dostatočne poúča štúdium prírody a človeka, že neprebádateľná múdrosť, v dôsledku ktorej existujeme, je nie menej uctievania hodná v tom, čo nám odoprela, ako v tom, čo nám dopriala.