TOMÁŠ  AKVINSKÝ

 

 

 

SUMA  PROTI  POHANOM

 

 

 

 

Antológia z diel filozofov

Patristika a scholastika

Hrušovský, I. a kolektív

Bratislava

Nakladateľstvo Pravda

1975

 

 

 

s. 253

 

Druhá kniha

 

39. kapitola

 

Rozmanitosť vecí nie je náhodná

 

Po vysvetlení všetkého, čo sa týka tvorenia vecí, budeme pokračovať v úva­he o rozmanitostí vecí, pričom najprv treba poukázať, že rozmanitosť vecí nie je náhodná; náhoda je iba pri veciach, čo môžu byť tiež inak; o veciach jestvujúcich, z nevyhnutnosti a navždy nehovoríme, že sú náhodou. Predtým sme ukázali (kap. 30), že niektoré veci boli stvorené, že v ich povahe niet možnosti nebyť, ako sú podstaty nehmotné a bez protikladu. Takéto

pod­staty teda nemôžu byť náhodné. Sú však navzájom rozdielne svojou podstatou. Ich rozmanitosť teda nie je náhodná.

Pretože náhoda jestvuje len pri veciach. Čo môžu byť inak; základom tejto možnosti je však látka (materia), ale nie forma, ktorá viac určuje možnosť látky vo vzťahu k jednému; veci však, ktorých rozmanitosť pochá­dza z formy, nelíšia sa náhodou, ale azda tie veci, ktorých rozmanitosť pochádza z látky; rozmanitosť druhov pochádza z formy, jednotlivých vecí, ktoré sú v tom istom druhu, z látky. Teda rozmanitosť vecí podľa druhu nemôže byť náhodná; azda len u niektorých jednotlivcov môže ná­hoda spôsobiť rozmanitosť.

Pretože základom a príčinou vecí náhodných, ako sme poukázali (v pre­došlej úvahe), je látka, môže byť náhoda pri tvorení vecí, ktoré vznikajú z látky. Predtým sme však ukázali (kap. 16), že prvé tvorenie vecí nie je z látky. Náhoda v ňom teda nemôže mať miesta. Treba teda, aby v prvom vytvorení vecí bola rozmanitosť, pretože medzi stvorenými vecami nachá­dzame mnohé, čo nevznikajú vzájomným plodením, ani z niečoho spoločného, pretože sa nezhodujú v látke. Rozmanitosť teda nemôže byť náhodná.

 

s. 254

 

Príčina osebe (causa per se) je skoršia než príčina náhodná. (causa per accidens). Ak sú neskoršie veci vymedzené príčinou osebe, neznamená to, že skoršie veci nie sú vymedzené príčinou náhodnou. Rozmanitosti vecí, prirodzene, predchádza pohyb a konanie vecí: určitým a vymedzeným ve­ciam patria totiž určité pohyby a konania. Pohyby však a konania vecí pochádzajú z príčin určitých a z príčin samých od seba, pretože alebo vždy sú, alebo z viacerých svojich príčin vznikajú tým istým spôsobom. Teda i rozmanitosť vecí má svoju určitú príčinu i príčinu osebe, nie je od náhody, ktorá je neurčitou náhodnou príčinou.

konajúceho. Pôvodcom všetkého stvoreného je Bob, ktorý koná rozumom a vôľou, ako to vyplýva {kap. 23) z premís. V jeho schopnosti nemôže byť nijaký nedostatok, nemôže upustiť od svojho úmyslu, pretože jeho moc je nekonečná, ako sme už na to poukázali (kap. 33). Preto tvar všetkých vecí je Bohom zamýšľaný a chcený. Nie je teda náhodný; náhodným totiž nazývame to, čo je mimo úmyslu konajúceho. Tvar všetkých vecí spočíva v rozmanitosti a usporiadaní ich častí. Rozmanitosť vecí nie je teda náhodná.

Čo je na výtvore dobré a krásne, je cieľom jeho tvorenia. Ale dobro a krása všetkých vecí spočíva vo vzájomnom usporiadaní ich častí, v ktorom musí byť rozmanitosť. Podľa tohto poriadku je totiž postavený vesmír vo svojej celosti a v ňom je jeho krása. Teda usporiadanie vesmírnych častí a ich rozmanitosť sú účelom pri tvorbe vesmíru; rozmanitosť vecí nie je teda náhodná.

Túto pravdu hlása aj Písmo sväté, ako vysvitá z Genézy I, kde sa najprv hovorí: „Na začiatku stvoril Boh nebo a zem,“ potom dodáva: „Boh oddelil svetlo od tmy" (4) a takto aj o ostatných veciach, aby sa poukázalo, že" nielen stvorenie vecí, ale aj ich oddeľovanie je od Boha, nie od náhody, ale akoby dobro a krása vesmíru; preto dodáva (31): „A Boh videl všetko, čo bol učinil, a hľa, bolo to veľmi dobré."

Týmto sa vyvracia názor starovekých prírodovedcov, hlásajúcich iba jednu jedinú materiálnu príčinu, z ktorej vznikali všetky veci zrieďovaním a zhusťovaním: oni totiž nevyhnutne musia tvrdiť, že rozmanitosť vecí, ktorú vidíme vo vesmíre, nevznikla zo zámeru nejakého usporiadateľa, ale z náhodného pohybu hmoty. Takisto sa vyvracia aj mylný názor Demokritov a Leukippov, ktorí hlásali, že je nekonečne veľa materiálnych prvkov, v jadre s tou istou prirodzenosťou, nedeliteľných, ale líšiacich sa tvarom, usporiadaním a polohou; z ich spolupôsobenia, ktoré muselo byť náhodné, lebo neuznávali príčinu zámernú, usudzovali, že rozmanitosť je vo veciach pre tri rozdielne vlastnosti atómov, ktoré sme už uviedli, totiž pre tvar, usporiadanie a polohu: z toho vyplývalo, že rozmanitosť vecí je náhodná; z premís je však zrejmé, že je to mylné.

 

s. 255

 

40. kapitola

 

Látka nie je prvou príčinou rozmanitosti vecí

 

Z tohto ďalej vysvitá, že rozmanitosť vecí nepochádza z rozmanitosti látky ako prvej príčiny. Z látky totiž môže vzniknúť čosi vymedzené iba náhodne, lebo látka je uspôsobená pre mnohé veci; ak z nich vznikne jedno, je nevyhnutné, aby sa to stalo pri máloktorých veciach. Stáva sa to však len náhodou a bez zámeru činiteľa. Ukázali sme však, že rozmanitosť vecí nie je náhodná (kap. 39). Ostáva teda, že nie je taká pre rôznosť látky ako prvej príčiny.

Veci, ktoré vznikli zo zámeru činiteľa, nevznikli z látky ako prvej príčiny; pôsobiaca príčina je totiž pri pôsobení skoršia než látka, lebo látka sa nestáva príčinou uskutočnenia iba preto, že ju dal do pohybu činiteľ. Preto ak bezprostredne po usporiadaní látky a zámere činiteľa nasleduje nejaký výsledok, nie je to z látky ako prvej príčiny; a preto vidíme, že to, čo sa redukuje na látku ako prvú príčinu, je mimo zámeru činiteľa, naprí­klad netvory a iné chyby prírody. Tvar však, ako je z tohto zrejmé, vzniká zo zámeru činiteľa, činiteľ totiž vytvára čosi sebe podobné podľa tvaru; ak sa to niekedy nepodarí, je to náhodné pre látku. Tvary totiž nesledujú

dis­pozíciu látky ako prvú príčinu, ale skôr opačne, Jatky sú tak uspôsobené, aby sa stali takýmito tvarmi. Rozmanitosť vecí podľa druhu jestvuje skrz tvary. Rozmanitosť vecí teda nepochádza z rozmanitosti látky ako prvej príčiny.

Rozmanitosť môže pochádzať z látky iba pri veciach, ktoré vznikajú z predjestvujucej látky. Mnoho je však navzájom odlišného vo veciach, čo nemôže vzniknúť z predjestvujucej látky; napríklad zrejmé je to pri

nebes­kých telesách, ktoré nemajú protiklad, ako ukazuje ich pohyb.

Čokoľvek má príčinu svojho jestvovania, líši sa, má príčinu svojej rozmanitosti: všetko sa totiž stáva bytím podľa toho, podľa čoho je jedným a nedeliteľným v sebe a odlišným od iných. Ale ak je príčinou rozmanitostí vecí látka svojou rôznosťou, musíme vyhlásiť, že látky sú samy v sebe rozmanité; je však známe, že každá látka má svoje bytie od čohosi iného, preto ako sme už poukázali (kap. 15), všetko, čo akýmkoľvek spôsobom jestvuje, jestvuje od Boha.

 

s. 256

 

Teda látky majú inú príčinu rozmanitosti. Prvou príčinou rozmanitosti vecí teda nemôže byť rôznosť látky.

Pretože každý rozum koná kvôli dobru, nekoná lepšie kvôli horšiemu, ale opačne. A podobne je to v prírode. Každá vec však pochádza od Boha skrz činný rozum, ako vysvitá z predtým uvedeného (kap. 23). Od Boha sú horšie veci kvôli lepším, a nie opačne. Forma je hodnotnejšia než látka, pretože je dokonalosťou a pohybom látky. Boh teda nevytvára formy vecí kvôli určitým látkam, ale skôr vytvoril určité látky kvôli určitým tvarom. Teda rozmanitosť druhov vecí podľa tvaru nejestvuje kvôli látke, ale skôr boli stvorené rozličné látky, aby sa hodili pre rozličné formy.

Týmto sa však vylučuje Anaxagorov názor, podľa ktorého nekonečné hmotné prvky boli síce na počiatku neusporiadane pomiešané v jednom celku, ale potom ich rozum roztriedil a spôsobil rozmanitosť vecí; a takisto aj názor všetkých ostatných, Čo hlásajú, že rozmanitosť vecí spôsobili rôzne hmotné prvky.

 

 

 

 

41. kapitola

 

Rozmanitosť vecí nie je spôsobená rozmanitosťou alebo protikladnosťou činiteľov

 

Z premís možno tiež dokázať, že príčinou rozmanitosti vecí nie je rôznosť alebo protikladnosť činiteľov. Ak sú totiž rôzni činitelia, z ktorých pochádza rozmanitosť vecí, navzájom usporiadaní, takýto poriadok má nevyhnutne nejakú jedinú príčinu. Lebo mnohé veci sa môžu zjednotiť iba skrz nejaké jedno; a tak onen poriadok je prvou a jedinou príčinou rozmanitosti vecí. Ak však rôzni činitelia nie sú navzájom usporiadaní, ich spolupôsobenie na vznik rozmanitosti vecí bude náhodné. Rozmanitosť vecí bude teda náhodná; opak toho sme už dokázali

(kap. 39).

Z rozličných neusporiadaných príčin nevznikajú usporiadané účinky, iba ak náhodne; rozličné veci, pokiaľ sú také, nevytvárajú jedno. Vidíme však, že rozmanité veci nie sú navzájom usporiadané náhodne, pretože ako pri mnohých, jedno sa dáva do pohybu druhým. Teda rozmanitosť takto usporiadaných vecí nemôže byť spôsobená rozličnosťou neusporiadaných činiteľov.

Čokoľvek má príčinu svojej rozmanitosti, nemôže byť prvou príčinou rozmanitosti vecí. Ale ak viaceré súcna rovnako dostávajú, nevyhnutne musia mať príčinu svojej rozmanitosti.

 

s. 257

 

Majú totiž príčinu svojho jestvovania, pretože všetky súcna sú od jednej prvej bytosti, ako sme už dokázali kap. 15 tejto knihy). To isté je však príčinou jestvovania niečoho i jeho odlišnosti od iných, ako sme už ukázali

(kap. 40). Teda prvou príčinou rozmanitosti vecí nemôže byť rôznosť činiteľov.

Že rozmanitosť vecí vzniká z rôzností alebo protikladu rôznych činiteľov, najviac vidno, a to tvrdia viacerí, na protiklade dobra a zla; takže všetko dobro pochádza z dobrého princípu, zlo však zo zlého. Dobro totiž i zlo sú pri všetkých druhoch. Nemôže byť jedno prvým princípom všetkých ziel. Keďže sa to, čo je skrz čosi iné, redukuje na to, čo je samo od seba, bude nevyhnutné, aby aktívny princíp zla bol zlý osebe. Zlým osebe ho nazývame preto, lebo je taký svojou podstatou. Jeho podstata teda nebude dobrá. Toto však nie je možné: všetko totiž, čo jestvuje, pokiaľ je bytím,' musí byť dobré; lebo každé bytie miluje a usiluje sa udržať. Je to znak, že každé jedno sa spiera svojmu zániku. Dobro je však to, po čom túžia všetky veci. Rozmanitosť vecí nemôže teda pochádzať z dvoch protikladných princípov, z ktorých jeden by bol dobrý a druhý zlý.

Každý činiteľ pôsobí, pokiaľ je v činnosti; pokiaľ je však v činnosti, každý je dokonalý. Lenže všetko dokonalé, pokiaľ je také, nazývame dob­rom. Teda každý činiteľ, pokiaľ je činiteľom, je dobrom. Ak je niečo samo osebe zlé, nemôže byť činiteľom: ak však jestvuje prvý princíp zla, musí byť sám osebe zlý, ako sme (nedávno) dokázali. Rozmanitosť vo veciach teda nemôže pochádzať z dvoch princípov, dobra a zla.

Ak každé súcno. nakoľko je súcnom, je dobré, tak zlé, nakoľko je zlým, je nesúcnom; nesúcno, pokiaľ je nesúcnom, nepôsobí ako Činná príčina, pre­tože každý činiteľ pôsobí, nakoľko je súcnom v činnosti. Každé jedno však spôsobuje sebe podobné. Zlo však, pokiaľ je také, nespôsobuje činná príčina osebe. Nemajú sa teda zlá redukovať na jednu prvú príčinu, ktorá by sama osebe bola príčinou všetkých ziel.

Čo vzniká ako výsledok mimo zámeru činiteľa, nemá príčinu osebe, ale vzniká náhodne, ako keď niekto, kopúc pod sadbu, nájde poklad: ale zlo v nejakom výsledku môže vzniknúť iba mimo zámeru činiteľa, pretože každý činiteľ sa usiluje o dobro. Dobro je však to, o čo sa všetky veci  usilujú. Zlo teda nemá príčinu osebe, ale náhodne sa vyskytuje v príčinných výsledkoch. Nemáme teda vyhlasovať, že je jeden prvý princíp všetkých ziel.

činnosti protikladných činiteľov sú protikladné. Teda veciam, ktoré vznikajú jednou činnosťou, nemáme pripisovať protikladné princípy. Dobro i zlo však vznikajú tou istou činnosťou. Tou istou činnosťou voda zaniká a vzniká vzduch. Preto teda pre rôznosť dobra a zla, ktorú nachádzame .láme hlásať protichodné princípy.

 

s. 258

 

Čo vôbec nejestvuje, nie je ani dobré, ani zlé; čo však jestvuje, pokiaľ jestvuje, je dobré, ako sme (nedávno) dokázali. Zlo teda musí byť čímsi, pokiaľ je nebytím; toto však je súcno zbavené (ens privatum): zlo teda, pokiaľ je také, je súcnom zbaveným a samo zlo je vlastnou zbavenosťou. Zbavenosť však nemá príčinu samu osebe pôsobiacu, lebo každý činiteľ pôso­bí, nakoľko má formu; a tak účinok činiteľa musí mať formu, pretože činiteľ spôsobuje sebe podobné iba ak náhodou. Ostáva teda, že zlo nemá príčinu pôsobiacu osebe, vyskytuje sa len náhodne v účinkoch príčin pôsobiacich osebe. Nejestvuje teda jediný prvý princíp zla, ale prvým princípom všetké­ho je jediné prvé dobro, v účinkoch ktorého zlo sa vyskytuje náhodne. Hľa, čo sa hovorí (Izaiáš 45, 6 a 7): „Ja som Pán a iného Boha niet, tvorím svetlo a utváram tmu; spôsobujem blaho a tvorím nešťastie, ja som Pán, čo robím toto všetko; a (11, 14). Dobré a zlé, život a smrť, chudoba a zá­možnosť sú od Boha; a (tamže 33, 15) zlu sa protiví dobré a smrti zasa život, tak je oproti spravodlivému postavený hriešnik; a takto sa pozeraj na všetky diela Najvyššieho, dve proti dvom, jedno proti jednému."

Hovorí sa, že Boh koná zlé vecí, alebo stvorí, pokiaľ tvorí, také veci, ktoré sú samy osebe dobré, a predsa iným sa škodlivé; ako vlk, hoci je v rámci svojho druhu svojou prirodzenosťou dobrý, pre ovcu je predsa zlý; a podobne oheň pre vodu, pokiaľ je pre ňu zhubný; a podobným spôsobom je (Boh) príčinou zla vo všetkom, čo sa nazýva trestom. Preto sa hovorí (Amos III, 6): „či sa stane v meste nešťastie, ak to Pán ne­spravil?" Toto hovorí aj Gregor: „Aj zlá, ktoré nemajú svoju prirodzenosť, sú Pánom stvorené, hovorí sa však, že tvorí zlá, keď veci, ktoré boli stvorené ako samy osebe dobré, pretvára pre nás, čo páchame zlo, na korbáč."

Týmto sa zavrhuje mylný názor tých, čo hlásajú prvé protikladné princípy; tento mylný názor vyšiel od Empedokla: hlásal totiž dva prvé činné princípy, lásku a svár: z nich lásku nazval príčinou vzniku, svár však prí­činou zániku. Z toho vidno, ako hovorí Aristoteles v prvej knihe Metafyziky (kap. 4), že tieto dve veci, dobro a zlo, postavil ako prvé protikladné prin­cípy. Pytagoras však hlásal dva princípy, dobro a zlo, ale nie ako činné princípy, ale ako princípy formálne. Hlásal totiž, že tieto dva sú druhy, v ktorých sú zahrnuté všetky ostatné veci, ako je zrejmé podľa Filozofa v prvej knihe Metafyziky (kap. 5).

Tieto mylné názory starovekých filozofov, ktoré neskorší filozofi do­statočne vyvrátili, pokúšali sa niektorí ľudia prevrátených názorov zaviesť do kresťanskej náuky, z nich prvý bol Marchius - podľa neho sa nazývajú marchiáni - ktorý pod kresťanským menom založil bludné učenie a myslel si. že jestvujú dva protikladné princípy; nasledovali ho cerdoniáni, potom marchiáni a napokon manichejci, ktorí tento blud najviac rozšírili.

 

s. 259

 

42. kapitola

 

Prvou príčinou rozmanitosti vecí nie je poriadok druhoradých činiteľov

 

Z toho istého možno tiež dokázať, že rozmanitosť vecí nie je spôsobená poriadkom druhoradých činiteľov, ako chceli niektorí povedať, že Boh, keďže je jeden a jednoduchý, spôsobuje iba jeden účinok, ktorým je prvá stvorená substancia; a tá, pretože sa nemôže vyrovnať jednoduchosti prvej príčiny, keďže nie je čistým uskutočnením (actus purus), ale má čosi pri­miešané aj z možnosti, má akúsi mnohorakosť (multiplicitas), aby z nej mohla vzniknúť akási mnohosť (pluralita): a tak vždy, keď sú pre jedno­duchosť príčin účinky slabšie, pokiaľ sa množia, vzniká rozmanitosť príčin, z ktorých pozostáva vesmír. Toto tvrdenie teda neprisudzuje všetkej rozma­nitosti vecí jednu príčinu, ale jednotlivé príčiny, primerané účinkom: tvrdí, že všetka rôznosť vecí vzniká zo spolupôsobenia všetkých príčin. Hovo­ríme však, že to, čo vzniká zo spolupôsobenia rôznych príčin, a. nie z jednej určitej príčiny, je náhodné. Rozmanitosť vecí a svetový poriadok budú teda náhodné.

To, čo je v stvorených veciach najlepšie, redukuje sa na prvú príčinu, na to, čo je v príčinách najlepšie; je totiž potrebné, aby účinky boli pri­merané príčinám. Vo všetkých stvorených veciach je však najlepší svetový poriadok, v ňom spočíva dobro sveta; ako je v ľudských veciach dobro ná­roda vyššie než dobro jednotlivca. Treba teda svetový poriadok redukovať na Boha ako prvú príčinu, o ktorom sme už dokázali (1. kn., kap. 41), že je najvyšším dobrom. Teda rozmanitosť vecí, na ktorej sa zakladá sve­tový poriadok, nie je spôsobená druhotnými príčinami, ale skôr zámerom prvej príčiny.

Je nezmyselné redukovať to, čo je vo veciach najlepšie, na príčinu, na nedokonalosť vecí. Rozmanitosť vo veciach stvorených a ich poriadok je však dobro., ako sme už dokázali

(kap. 39). Nevhodní1 je teda tvrdiť, že takáto rozmanitosť je spôsobená tým, že druhotné príčiny sú nedostačujúce pre jednoduchosť prvej príčiny.

Pri všetkých riadnych činných príčinách, ktoré pôsobia kvôli cieľu, musia byť ciele druhotných príčin cieľom prvotnej príčiny, ako je vojenský, jazdecký cieľ i cieľ tých, čo robia postroje, cieľom občianskym. Z prvého súcna vznikajú súcna cieľavedomou činnosťou, pretože sa to deje skrz rozum, ako sme už dokázali (kap. 23). Každý rozum však koná kvôli nejakému cieľu. Ak pri vzniku vecí jestvujú nejaké druhotné príčiny, treba, aby ich ciele a činnosť boli pre cieľ prvej príčiny, ktorá je posledným cieľom stvorených vecí.

 

 

s. 260

 

Týmto cieľom je však rozmanitosť a usporiadanie časti sveta, ktorý je akoby poslednou formou. Rozmanitosť veci a poria­dok tu teda nie sú pre pôsobenie druhotných príčin, ale skôr pôsobenie druhotných príčin je tu preto, aby sa vytvoril poriadok a rozmanitosť vo veciach.

Ak rozmanitosť častí sveta a ich usporiadanie sú vlastným účinkom prvej príčiny, akoby poslednou formou a dobrom vo svete, musí byť rozma­nitosť a usporiadanie vecí v rozume prvej príčiny. Vo veciach totiž

vznika­júcich činnosťou rozumu forma, ktorá sa vytvára vo vytvorených veciach, vzniká z podobnej formy, ktorá je v rozume, ako dom, ktorý je v látke, z domu, ktorý je v rozume. Lenže forma rozmanitosti a poriadku nemôže byť v činnom rozume, ak v ňom nie sú formy vecí rôznych a usporiadaných. V božom rozume teda sú formy rozmanitých a usporiadaných veci. Neodporuje to jeho jednoduchosti, ako sme už dokázali

(1. kn., kap. 51 a naši.). Ak teda z foriem, ktoré sú v rozume, vznikajú veci mimo duše v tých veciach, ktoré vznikajú činnosťou intelektu, môže prvá príčina bez­prostredne spôsobiť mnohé a rôzne veci bez toho, že by to bolo na prekážku božej jednoduchosti, kvôli ktorej majú niektorí uvedenú mienku.

Činnosť toho, kto koná rozumom, konči sa pri forme, ktorú chápe, nie pri inej (forme), iba ak náhodou a náhodne. Boh však koná prostredníctvom rozumu, ako sme už dokázali (kap. 23). Jeho konanie nemôže byť náhodné, pretože nemôže byť nedostatočné. Je teda potrebné, aby svoj účinok vytvoril z toho, čo chápe a zamýšľa jeho rozum. Ale z toho istého dôvodu, prečo chápe jeden účinok, môže sám od seba chápať aj mnohé iné účinky. Môže teda hneď a bezprostredne spôsobiť mnohé veci.

Ako sme už dokázali (kap. 22), božia moc sa neobmedzuje na jeden účinok, čo vyplýva z jeho jednoduchosti; pretože, čím je nejaká moc jednotnejšia, tým je neobmedzenejšia, a môže sa rozprestierať na viaceré veci. Aby sa však z jedného nestalo iba jedno, musí sa činiteľ zamerať iba na jeden účinok. Teda nie je potrebné hovoriť, že z Boha, pretože je jeden a vôbec jednoduchý, môže pochádzať množstvo iba prostredníctvom nejakých

ne­dostatkov (vyplývajúcich) z jeho jednoduchosti.

Už sme dokázali, že jedine Boh môže stvoriť. Sú však mnohé veci, ktoré vo svojom bytí nemôžu vzniknúť iba stvorením: ako všetky veci, ktoré nie sú zložené z formy a látky podrobenej protikladu. Takéhoto druhu musia byť veci nezroditeľné, lebo každé zrodenie je z protikladu a z látky. Také sú však všetky rozumné substancie a všetky nebeské telesá i sama prvá látka. Musíme teda priznať, že všetky tieto bezprostredne od Boha dostali počiatok svojho bytia.

Hľa, čo sa hovorí (Gen. I, 1): Na počiatku stvoril Boh nebo i zem; a (Jób 37, 18): Ty si snáď s ním vybudoval nebesá, ktoré sú veľmi pevné, akoby na kove založené?

 

s. 261

 

Tým, čo sme povedali, vyvracia sa Avicennov názor, ktorý hovorí (kap, 4), že Boh, chápuc seba, vytvoril jeden prvý rozum, v ktorom je už možnosť a uskutočnenie, ktorý, pokiaľ chápe Boha, vytvára druhý rozum; pokiaľ však chápe seba podľa toho, ako je v uskutočnení (in actu), vytvára dušu sveta; pokiaľ však chápe seba, ako je v možnosti (in potentia), vy­tvára podstatu prvého sveta; a takto potom postupujúc, vytvára rozmanitosť veci skrz druhotné príčiny.

Vyvracia sa tiež názor niektorých starovekých bludárov, ktorí hovorili, že Boh nestvoril svet, ale anjeli; pôvodcom tohto mylného názoru bol vraj Šimon mág.

 

43. kapitola

 

Niektorí moderní bludári tvrdia, že látku všetkých viditeľných vecí stvo­ril Boh, ale nejaký anjel vniesol do nej rozmanitosť foriem: nesprávnosť tohto názoru je zrejmá. Nebeské telesá totiž, ktoré nemajú protiklad, nemôžu byť vytvorené z nejakej látky; všetko totiž, čo vzniká z predjestvujúcej látky, musí vzniknúť z protikladu. Nie je teda možné, aby ne­jaký anjel vytvoril nebeské telesá z nejakej látky, ktorú Boh predtým stvoril.

Nebeské telesá alebo sa v nijakej látke nezhodujú s nižšími telesami, alebo' sa zhodujú len v prvotnej látke. Vesmír sa totiž neskladá z prvkov, ani nemá prirodzenosť prvkov, čo dokazuje jeho pohyb, celkom odlišný od pohybov všetkých prvkov. Prvotná látka nemohla jestvovať šanta od seba pred všetkými utvorenými telesami, pretože je iba možnosťou. Každé bytie sa uskutočňuje nejakou formou. Je „teda nemožné, aby z látky Bohom vopred stvorenej nejaký anjel utvoril všetky viditeľné telesá.

Všetko, čo vzniká, vzniká preto, aby bolo: vznikanie je totiž cestou k bytiu; každému stvoreniu totiž tak prislúcha vznik, ako mu prislúcha bytie. Bytie však neprislúcha len forme, ani iba látke, ale zloženine. Látka totiž nejestvuje (sama osebe) iba v možnosti: forma však je to, čím niečo je,- je totiž uskutočnením; z čoho vyplýva, že je zloženinou vo vlastnom zmysle. Jej prislúcha vo vlastnom zmysle vznikanie, nie látke bez formy. Nejestvuje teda nejaký činiteľ, čo tvorí samu látku, a nejaký iný, čo vná­ša formu.

Prvé vnesenie foriem do látky nemôže byť spôsobené nejakým činite­ľom iba takýmto pohybom: všetok pohyb z určitej formy do určitej formy patrí forme; pretože látka nemôže jestvovať bez formy, predpokladá sa, že v látke je nejaká forma.

 

s. 262

 

Lenže každý činiteľ, pôsobiaci iba na materiálnu formu, musí pôsobiť skrz pohyb: pretože materiálne formy samy osebe nepretrvávajú, ale ich bytie je v bytí látky, nemôžu byť privedené k bytiu iba vytvorením celej zloženiny, ale premenou látky na takú alebo takú formu. Teda prvé vnesenie foriem do látky nemôže pochádzať iba od nejakého tvorcu formy, ale od tvorcu celej zloženiny.

Pohyb smerom k forme je, prirodzene, neskorší než pohyb podľa mies­ta, pretože je nedokonalej ši m uskutočnením, ako dokazuje Filozof (8. kn. Fyz.). V prirodzenom poriadku sú neskoršie veci v súcnach spôsobované predchádzajúcimi. Teda pohyb smerom k forme je spôsobovaný pohybom podľa miesta. Lenže prvým pohybom podľa miesta je vesmírny pohyb. Všetok pohyb smerom k forme sa teda deje prostredníctvom vesmírneho pohybu: teda tie veci, čo sa nemôžu udiať prostredníctvom vesmírneho pohybu, nemôžu sa udiať ani pôsobením nejakého činiteľa, ktorý nemôže ináč pôsobiť iba skrz pohyb, taký musí byť činiteľ, ktorý môže iba uviesť formu do látky, ako sme už dokázali (kap. 20 a 21). Vesmírny pohyb však môže vytvoriť mnohé zmyslami vnímateľné formy iba za určitých pred­pokladov, ako niektoré zvieratá vznikajú iba zo semena. Teda prvé tvorenie týchto foriem, pre vznik ktorých nestačí vesmírny pohyb bez predchá­dzajúcich jednotlivých podobných foriem, musí teda pochádzať od samého tvorcu.

Ako je (3. kn. Fyz., c. k. 48) miestny pohyb časti ten istý ako miestny pohyb celku, napr. (pohyb) celej zeme a jednej hrudy; teda zmena pri zrode je tá istá v celku ako v časti, časti týchto zroditeľných a pominuteľ­ných vecí vznikajú tak, že skutočné formy dostávajú od foriem, čo sú v lát­ke, a nie od foriem, čo sú mimo látky; pretože rodiaci musí byť podobný zrodenému, ako dokazuje Filozof v piatej knihe Metafyziky (c. k. 22 až 28). Teda ani úplné nadobudnutie foriem v látke nemôže sa udiať prostredníctvom pohybu nejakej oddelenej substancie, ako je napr. anjel, ale sa musí udiať prostredníctvom telesného Činiteľa alebo tvorcu, ktorý pôsobí bez pohybu.

Ako bytie je prvé v účinkoch, tak zodpovedá prvej príčine ako vlastný účinok. Bytie však jestvuje skrz formu, a nie skrz látku. Teda prvú príčinnosť foriem treba vôbec pripísať prvej príčine.

Pretože každý činiteľ vytvára čosi sebe podobné, skutočnú formu do­stáva od toho, ktorému sa podobá nadobudnutou formou; ako dom v látke od umenia, ktoré predstavuje dom v mysli. Ale všetky veci sa podobajú Bohu, ktorý je čistým uskutočnením (actus purus), pokiaľ má formy, kto­rými sa veci stávajú skutočnými; a pokiaľ dychtia po formách, hovorí sa, že dychtia po božej podobnosti. Je teda nezmysel tvrdiť, že stvorenie vecí prislúcha inému než stvoriteľovi všetkých veci, Bohu.

 

s. 263

 

A preto Mojžiš, aby vylúčil tento blud (Gen. I, 1), keď povedal, že Boh na počiatku stvoril nebo i zem, dodáva, ako všetky veci rozlíšil, keď im dal vlastnú podobu; aj Apoštol hovorí (Kolosanom I), že v Kristovi bolo stvorené všetko, čo je na nebesiach i na zemi, viditeľné i neviditeľné.

 

44. kapitola

 

Rozmanitosť vecí nepochádza z rôznosti zásluh alebo previnení

 

Teraz nám ostáva ukázať, že rozmanitosť vecí nepochádza z rôznych hnutí slobodnej vôle rozumných stvorení, ako tvrdí Origenes v knihe Perí archón. Keď totiž chcel odporovať námietkam a bludom starovekých bludárov, ktorí sa usilovali dokázať, že odlišná prirodzenosť dobra a zla vo veciach pochádza od protikladných činiteľov, vzhľadom na veľkú rozdielnosť, ziste­nú tak vo veciach prírodných, ako aj ľudských, ktorej, zdá sa,

nepredchá­dzali nijaké zásluhy: že totiž niektoré telesá sú jasné, iné tmavé, niektorí ľudia sa rodia z barbarov, iní z kresťanov, bol nútený tvrdiť, že všetka rozmanitosť vecí vznikla z rozmanitosti zásluh podľa božej spravodlivosti. Hovorí totiž, že Boh na počiatku z čírej svojej dobroty všetky stvorenia urobil rovnakými, duchovnými a rozumnými, a ony sa slobodnou vôľou pohybovali na rozličné strany, niektoré sa pridržiavali Boha viac alebo menej, iné sa viac alebo menej od neho vzďaľovali; a podľa toho v du­chovnej oblasti z božskej spravodlivosti dosiahli rozličné stupne; takže nie­ktoré sa stali anjelmi rôzneho stupňa, iné sa stali ľudskými dušami tiež rôzneho stavu, iné aj démonmi v rôznych stavoch; vzhľadom na rozmani­tosť rozumných stvorení tvrdil, že Boh ustanovil rozmanitosť telesných stvorení tak, aby sa k vznešenejším telám pripojili vznešenejšie duchovné substancie, aby telesné stvorenia rôznymi spôsobmi slúžili rozmanitosti du­chovných substancií.

Tento názor je zrejme nesprávny. Veď čím je niečo vo svojich účin­koch lepšie, tým je aj v zámeroch činiteľa prvšie. V stvorených veciach je najlepšia dokonalosť sveta, ktorá spočíva v poriadku rozmanitých vecí. Dokonalosť celku vo všetkých veciach prevyšuje dokonalosť častí. Teda rozmanitosť vecí nepramení z rozmanitosti zásluh, ale z hlavného zámeru prvého činiteľa.

Ak všetky rozumné stvorenia boli od počiatku stvorené ako rovnaké, musíme povedať, že sú vo svojom konaní vzájomne nezávislé.

 

s. 264

 

No čo vyplýva zo súčinnosti rozličných príčin, z ktorých jedna nezávisí od druhej, je náhodné. Teda podľa spomenutej tézy je také rozlišovanie a poriadok vecí náhodný, a to je nemožné, ako sme prv dokázali (kap. 19).

Čo je niečomu prirodzené, zaiste sa nezískava vôľou od niečoho iné­ho. Ale hnutie vôle čiže slobodnej vôle predpokladá existenciu chtiaceho, pre ktorú sa vyžadujú jeho prirodzené vlastnosti. Ak sa teda rôznym hnutím slobodnej vôle dosiahol rozličný stupeň rozumných stvorení, ani jednému rozumnému stvoreniu nebude jeho stupeň prirodzený, ale náhodný. To je však nemožné. Keďže druhový rozdiel je všetkému prirodzený, vyplýva z toho, že všetky stvorené rozumné substancie sú jedného druhu, totiž anjeli, démoni a ľudské duše i duše nebeských telies - Origenes im pri­pisoval dušu -. Rozmanitosť prirodzených činností nasvedčuje, že aj toto je mylné. Spôsob, ako prirodzene poznáva ľudský duch - poznáva zmys­lami a fantáziou - nie je taký istý ako spôsob poznania anjelského rozumu a duše slnka, ak si len nevymyslíme, že anjeli a nebeské telesá majú mäso, kosti a iné podobné časti, aby mohli mať telesné zmysly - to je nezmyselné. Ostáva leda, že rozmanitosť rozumných substancií nevyplýva z rozmanitosti zásluh, ktoré sú výsledkom hnutia slobodnej vôle.

Ak sa to, čo je prirodzené, nenadobúda hrmi im slobodnej vôle, ale spojenie rozumnej duše s určitým telom sa nadobúda podľa predchádza­júcich zásluh alebo previnenia, ktoré sú výsledkom hnutia slobodnej vôle, bude z toho vyplývať, že spojenie tejto duše s týmto telom nie je prirodzené. Teda ani zloženina nie je prirodzená. No podľa Origena človek, slnko a hviezdy sú zložené z rozumných substancií a takýchto telies. Teda všetko to, čo je medzi telesnými substanciami najvznešenejšie, je neprirodzené.

Ak tejto rozumnej substancii neprináleží spojiť sa s takým telom, po­kiaľ je takou substanciou, ale skôr pokiaľ jestvuje, tak spojenie látky s týmto telom nie je pre ňu niečím samozrejmým, ale len niečím náhodným.

Z toho však, čo sa spája náhodne, nevzniká nijaký druh, lebo z toho nevzniká jedno osebe: veď biely človek alebo oblečený človek, to nie sú druhy. Teda ostáva, že človek nie je nijakým druhom, ani slnko, ani mesiac, ani nič podobné.

Pokiaľ ide o zásluhy, tie sa môžu zmeniť na lepšie alebo na horšie. Ale zásluhy alebo previnenia sa môžu zväčšovať alebo zmenšovať, a najmä podľa Origena, ktorý tvrdil, že slobodná vôľa hocijakého stvorenia sa vždy môže nakloniť na hociktorú stranu. Ak rozumná duša dostala toto telo pre predchádzajúce zásluhy alebo previnenia, bude' z toho vyplývať, že sa môže znova spojiť s iným telom: a nielenže ľudská duša môže prijať iné ľudské telo, ale dakedy môže vraj vziať na seba aj telo hviezdne, to jest (podľa pytagorovcov), hociktorá duša môže vojsť do hociktorého tela.

 

s. 265

 

Toto sa však i z filozofického hľadiska javí ako mylné, lebo podľa neho sa určitým formám a určitým hýbateľom pripisujú určité látky a určité veci, ktorými hýbu; aj podľa viery heretikov hlásajúcej, že pri vzkriesení si duša vezme na seba to isté telo, ktoré opustila.

Keďže množstvo nemôže byť bez rozmanitosti a keďže rozumné stvore­nia boli od počiatku stanovené v určitom množstve, musela v nich byť nejaká rozmanitosť. Jedno z nich teda malo niečo, čo nemalo iné; a ak to nevyplýva z rozdielnosti zásluh, z rovnakého dôvodu nemusia ani rozličné stupne prameniť z rozmanitosti zásluh.

Všetko rozlišovanie je alebo podľa kvantitatívneho delidla, čo je iba vo veciach telesných, preto podľa Origena nemohlo byť u substancií stvo­rených na počiatku, alebo podľa formálneho delidla, čo nemôže jestvovať bez rozličnosti stupňov, keďže také delenie sa redukuje na zbavenosť a for­mu, a tak treba, aby jedna z rozlišovaných foriem bola lepšia, druhá horšia; preto podľa Filozofa druhy vecí sú ako čísla, z nich jedno druhému pridáva alebo uberá. Ak teda na počiatku bolo stvorených mnoho rozumných sub­stancií, musela v nich byť rozmanitosť stupňov.

Ak rozumné substancie môžu pretrvávať bez tiel, nemusela sa v oblasti telesnej prírody zaviesť rozmanitosť pre rozličné zásluhy rozumných stvore­ní, lebo aj bez telesných rozdielov sa mohli zistiť medzi rozumnými

sub­stanciami rozličné stupne. Ak však racionálne stvorenia nemôžu jestvovať bez tiel, bolo teda od počiatku zároveň s rozumným stvorením vytvorené aj telesné stvorenie. Lenže rozdiel medzi telesnými stvoreniami a duchov­nými je väčší než medzi duchovnými navzájom. Ak teda Boh od začiatku vytvoril taký veľký rozdiel medzi svojimi stvoreniami bez akýchkoľvek predchádzajúcich zásluh, nemuseli predchádzať rozličné zásluhy na to, aby boli vytvorené rozumné stvorenia na rozličných stupňoch.

Ak rozmanitosť telesných stvorení zodpovedá rozmanitosti rozumných stvorení, aj rovno tvárnosť rozumných stvorení by mala zodpovedať rovnotvárnosti telesnej prírody. Telesná príroda by bola bývala stvorená, aj keby neboli predchádzali rozličné zásluhy rozumného stvorenia, ale bola by bývala rovnotvárna; bola by teda bývala stvorená prvotná látka, spoločná všetkým telesám, ale iba v jednej forme. No je v nej viac foriem v možnosti. Bola by teda ostala nedokonalou, iba jediná jej forma by sa bola uskutoč­nila, a to by nebolo v súlade s božou dobrotou.

Ak rozmanitosť telesných stvorení vyplýva z rozličných hnutí slobodnej vôle rozumných stvorení, bude treba povedať, že príčinou, prečo je na svete iba jedno slnko, je to, že je na svete len jedno rozumné stvorenie, ktoré bolo slobodnou vôľou tak pohnuté, že si zaslúžilo spojiť sa s takým telesom. No to, že práve len jedno sa takto previnilo, bolo vecou náhody. Teda to, že je na svete len jedno slnko, je vecou náhody a nevyplýva z nevyhnutnosti telesnej prírody.

 

s. 266

 

Keďže duchovné stvorenie si zasluhuje klesnúť na nižší stupeň iba za hriech (zostupuje zo svojej vznešenosti, v ktorej je neviditeľné, tým, že sa spája s viditeľným telom), z toho vyplýva, ako sa zdá, že dostávajú viditeľné telá za hriech. Toto je blízke bludnému názoru manichejcov, ktorí tvrdia, že tieto viditeľné veci pochádzajú zo zlého princípu.

Autorita Svätého písma je zrejme proti takému názoru, pretože pri jednotlivých dielach viditeľných stvorení používa Mojžiš takýto spôsob vyjadrovania (Gen. I na viacerých miestach): „A videl Boh, že je to dobré"; a potom o všetkom dodáva: „A Boh videl všetko, 60 bol učinil, a hľa, bolo to veľmi dobré." (Tamže 31.) Z toho sa dá jasne pochopiť, že telesné a viditeľné stvorenia boli urobené preto, lebo je dobré, že sú, čo je v súlade s božou dobrotou, a nie pre nejaké zásluhy či hriechy rozumných stvorení.

Ako sa zdá, Origenes neuvážil, že ak niečo dávame dobrovoľne, a nie povinne, neprieči sa spravodlivosti, ak dávame nerovnako bez prihliadnutia na rozmanitosť zásluh, zatiaľ čo zásluhy sme povinní odmeniť. No Boh, ako sme už dokázali (kap. 28), neuviedol veci do stavu bytia z nejakej povinnosti, ale zo svojej čírej dobroty, a teda rozmanitosť stvorení ne­predpokladá rozmanitosť zásluh. Keďže dobro celku je väčšie než dobro jednotlivých častí, nie je vlastnosťou najlepšieho tvorcu zmenšovať dobro celku, aby zväčšil dobro niektorých častí: staviteľ totiž neprisúdil základu takú istú dobrotu ako streche, aby sa dom nezrútil. Boh by neurobil ves­mír svojho druhu najlepším, keby urobil všetky časti rovnakými, lebo by vo vesmíre chýbali mnohé stupne dobroty, a tak by bol vesmír nedokonalý.

 

45. kapitola

 

Čo je podľa pravdy prvou príčinou rozmanitosti vecí

 

Z predchádzajúceho možno dokázať, čo je prvou príčinou rozmanitosti vecí. Keďže každý činiteľ sa usiluje priviesť k účinku svoju podobu podľa toho, ako je schopná účinok prijať, robí to tým dokonalejšie, čím je činiteľ dokonalejší; je zrejmé, že čím je niečo teplejšie, tým väčšmi ohrieva, a čím je niekto lepší umelec, tým dokonalejšie vtláča umeleckú formu látke. Boh je však najdokonalejším činiteľom. Teda patrilo sa, aby dal stvoreným veciam svoju podobu čo najdokonalejšie, nakoľko prislúchalo stvorenej prírode. Ale dokonalú podobu Boha nemôžu obsiahnuť veci stvorené iba podľa jedného druhu stvorenia, pretože keď príčina presahuje účinok, to, čo je v príčine jednoduché a jednotné, je v účinku zložité a mnohoraké, ak účinok nie je rovnakého druhu ako príčina.

 

s. 267

 

To sa v danom prípade nemôže tvrdiť, stvorenie totiž nemôže byť rovné Bohu. Mnohorakosť a rozmanitosť veci stvorených bola teda potrebná, aby sa v nich mohla nájsť svojím spô­sobom dokonalá podoba Boha.

Ak veci, ktoré vznikajú z látky, sú v pasívnej možnosti látky, tak veci. čo vznikajú pôsobením činiteľa, musia byť v aktívnej možnosti činiteľa. Pasívna možnosť látky by sa totiž neuviedla dokonale v uskutočnenie, keby z látky vznikla iba jedna z tých vecí, na ktoré je látka v možnosti. Teda keby nejaký činiteľ, ktorý má vo svojej možnosti viaceré účinky, prejavil len jeden z nich, jeho možnosť by sa tak dokonale neuskutočnila, ako keď ich prejaví viacero. Tým však, že sa aktívna možnosť uskutočňuje, účinok dosa­huje podobu činiteľa. Teda podoba Boha vo vesmíre by nebola dokonalá, keby jestvoval iba jeden stupeň všetkých súcien. Preto je teda v stvorených veciach rozmanitosť, aby sa mnohorakosťou dokonalejšie dosiahla podoba Boha ako len skrze jedno.

Čím je niečo vo viacerých veciach podobné Bohu, rým dokonalejšie sa približuje jeho dokonalosti. V Bohu však je dobrota a vyžarovanie dobroty do iných vecí. Stvorená vec sa dokonalejšie približuje božej podobe, ak je nielen dobrá, ale ak aj môže prispievať k dobrote iných, ako keby iba sama v sebe bola dobra, tak ako sa väčšmi podobá slnku to, čo svieti i osvetľuje, než to, čo iba svieti. No stvorenie by nemohlo prispievať k dobru iného stvorenia, keby nebolo vo veciach stvorených mnohorakosti a rozdielnosti; pretože aktívny činiteľ je iný než pasívny prijímateľ a vznešenejší od neho. Na to, aby sa stvorenia dokonale podobali Bohu, musia v nich byť

rôz­ne stupne.

Lepšie sú viaceré dohrá než jedno konečné dobro. Majú totiž toto a ešte viac. No dobrota každého stvorenia je konečná. Zaostáva za neko­nečnou dobrotou božou. Celok stvorení je dokonalejší, ak ich je viac, ako keby bol len jeden stupeň vecí. No najvyššiemu Dobru prislúcha robiť, čo je lepšie. Teda lepšie mu zodpovedalo urobiť viac stupňov stvorení.

Dobrota druhu prevyšuje dobrotu indivídua, ako formálne prevyšuje to; čo je materiálne. Teda k dobrote vesmíru viac prispieva množstvo dru­hov než množstvo indivíduí v jednom druhu. K dokonalosti vesmíru patrí teda nielen to, že je veľa indivíduí, ale i to, že sú rôzne druhy vecí, a tým aj rôzne stupne vo veciach.

Všetko, čo tvorí skrz rozum, spodobuje svoj rozum vo vytvorenej veci. Tak si totiž činiteľ pomocou umenia vytvára čosi sebe podobné. Boh však vytvoril stvorenie ako činiteľ pôsobiaci rozumom, a nie z prirodzenej

ne­vyhnutnosti, ako sme dokázali predtým (kap. 23). Boží rozum sa teda spodobuje v stvorení ním vytvorenom.

 

s. 268

 

No rozum, ktorý chápe mnohé veci nedostatočne, sa spodobuje iba v jednom. Keďže však boží rozum chápe veľa vecí, ako sme dokázali v prvej knihe (kap. 54 a 55), dokona­lejšie sa spodobuje, ak vytvorí viacero stvorení všetkých, stupňov ako keby stvoril iba jedno.

Dielu najdokonalejšieho tvorcu nemala chýbať najvyššia dokonalosť. Ale dobro usporiadania rozmanitých vecí je lepšie než dobro ktorejkoľvek z takto usporiadaných vecí samo osebe. Je totiž vzhľadom na jednotlivé veci formálne, ako dokonalosť celku vzhľadom na časti. Božiemu dielu teda nemalo chýbať dobro usporiadania. Toto dobro by však nemohlo jestvo­vať, keby nebolo rozmanitosti a rozdielnosti vecí. Teda rozmanitosť a roz­dielnosť v stvorených veciach nejestvuje náhodou a pre rozmanitosť látky, ani zásahom nejakých príčin alebo zásluh, ale z vlastného zámeru Boha, ktorý chcel dať stvoreniu dokonalosť, akú je len schopné mať.

Preto sa hovorí (Gen. I, 31): „A Boh videl všetko, čo bol učinil, a hľa, bolo to veľmi dobré", zatiaľ čo o jednotlivých veciach povedal, „že sú dobré", pretože jednotlivé veci sú vo svojej prirodzenosti dobré, ale všetky veci dovedna ako celok sú veľmi dobré vzhľadom na poriadok vesmíru, ktorý je najvyššou a najvznešenejšou dokonalosťou.

 

46. kapitola

 

Pre dokonalosť vesmíru boli potrebné aj niektoré rozumové podstaty

 

Keďže toto je príčinou rozmanitostí vecí, nateraz budeme pokračovať vo vý­klade o samých rozdielnych veciach, pokiaľ sa to týka pravdy viery; to bol náš tretí bod. Najprv dokážeme, že z božieho ustanovenia, ktorým sa

stvo­reným veciam prisudzuje dokonalosť podľa ich najlepšieho spôsobu, vyplý­valo, že sa niektoré rozumné stvorenia dostali až na vrchol vecí. Účinok je totiž vtedy najdokonalejší, keď sa vracia k svojmu počiatku. Preto je kruh zo všetkých geometrických útvarov a kruhový pohyb zo všet­kých pohybov najdokonalejší, lebo sa vracajú k počiatku. Teda všetky stvorenia, ak majú dosiahnuť najvyššiu dokonalosť, musia sa vrátiť k svojmu počiatku. Jednotlivé stvorenia í všetky spolu sa vracajú k svojmu počiatku, pokiaľ podľa svojho bytia a svojej prirodzenosti nosia v sebe podobu svojho počiatku, v čom majú niektoré dokonalosť; a takisto všetky účinky sú vtedy najdokonalejšie, keď sa najväčšmi podobajú pôsobiacej príčine, ako dom, keď sa najväčšmi podobá umelcovej predstave, a oheň, keď sa najväčšmi podobá tomu, čo ho podnietilo.

 

s. 269

 

Keďže počiatkom vzniku stvorení je boží rozum, ako sme už (kap. 23 a 24) dokázali, pre dokonalosť vesmíru bolo nevyhnutné, aby niektoré stvorenia boli rozumové.

Druhá dokonalosť vo veciach pridáva prvej dokonalosti. Ako skúmame bytie a prirodzenosť veci podľa prvej dokonalosti, tak skúmame činnosť podľa druhej dokonalosti. Na zavŕšenie dokonalosti sveta bolo teda potreb­né jestvovanie nejakých stvorení, ktoré by sa vrátili k Bohu nielen pre podobnosť svojej prirodzenosti, ale aj pre činnosť: lenže to sa môže stať iba prostredníctvom rozumu a vôle, lebo sám Boh voči sebe nemá inú činnosť. Pre najväčšiu dokonalosť sveta bolo teda potrebné jestvovanie nejakých rozumových stvorení.

Na dokonalé vyjadrenie božej dobroty skrze stvorenia je potrebné, ako sme prv dokázali (kap. 45), nielen to, aby sa veci stali dobrými, ale aj to, aby spôsobili dobro iných. Niečo sa však v konaní dokonale pripodobňuje čomusi inému nielen tým istým druhom činnosti, ale aj tým istým spôsobom konania. Teda pre najvyššiu dokonalosť vecí bolo potrebné jestvovanie niektorých stvorení, ktoré by konali takým istým spôsobom ako Boh. No predtým (kap. 23) sme dokázali, že Boh koná rozumom a vôľou. Bolo teda potrebné, aby niektoré stvorenia boli obdarené rozumom a vôľou.

Podobnosť účinku s pôsobiacou príčinou sa skúma podľa formy účinku, ktorý vopred existuje v pôsobiacom. Pôsobiaci činiteľ totiž vytvára sebe podobné vo forme, podľa ktorej pôsobí. Forma pôsobiaceho činiteľa sa dostáva do účinku niekedy v tôni istom spôsobe bytia, v akom je v pôso­biacom činiteľovi, ako napr. forma roznieteného ohňa má ten istý spôsob bytia ako roznecujúci oheň, niekedy podľa iného spôsobu bytia, ako napr. forma domu, ktorá ako predstava v umelcovej mysli prechádza zhmotnená do domu, ktorý je mimo mysle. Prvá podobnosť je zrejme dokonalejšia. Lenže všeobecná dokonalosť stvorení spočíva v podobností s Bohom, ako aj dokonalosť hocijakého účinku v podobnosti s pôsobiacou príčinou. Teda najvyššia dokonalosť vesmíru si vyžaduje nielen druhé pripodobnenie stvo­renia k Bohu, ale podľa možnosti aj prvé. No forma, ktorou Boh pôsobí na stvorenie, je forma rozumová v ňom samom; je totiž Činiteľom pôsobia­cim skrz rozum, ako sme predtým (kap. 23) dokázali. Teda pre najvyššiu dokonalosť vesmíru bolo potrebné, aby jestvovali nejaké stvorenia, u ktorých by sa podľa rozumového bytia vyjadrovala forma božieho rozumu, teda stvorenia svojou prirodzenosťou rozumové.

Pre stvorenie vecí má Boh iba jedinú pohnútku, svoju dobrotu, ktorú chcel zdeliť iným veciam podľa spôsobu ich pripodobnenia sa k nemu, ako vyplýva z toho, čo sme povedali v 87. kapitole prvej knihy. Jedna vec sa môže druhej podobať dvojako: po prvé, prirodzeným bytím, ako je napr. podoba tepla ohňa vo veci zohriatej ohňom, po druhé, poznaním, ako je napr. podoba ohňa v zraku alebo hmate.

 

s. 270

 

Teda na to, aby podoba Boha dokonale bola vo veciach možnými spôsobmi, bolo potrebné, aby sa božia dobrota zdelila veciam nielen v bytí, ale aj v poznaní. No božiu dobrotu môže poznať iba rozum. Teda museli byť rozumové stvorenia.

Vo všetkých veciach, ktoré sú pekne usporiadaní, vzťah druhotných vecí k posledným napodobuje vzťah prvého ku všetkým druhotným a po­sledným, hoci niekedy nedostatočne. Dokázali sme však (1. kn, kap. 25, 51 a 54), že Boh obsahuje v sebe všetky stvorenia, a to sa zvýrazňuje v te­lesných stvoreniach, i keď iným spôsobom. Vyššie teleso vždy obsahuje a zahrnuje nižšie, ale podľa kvantitatívneho rozsahu, zatiaľ čo Boh obsahuje všetky stvorenia jednoduchým spôsobom, a nie podľa kvantitatívneho roz­sahu. Aby ani v tomto spôsobe „obsahovania" nechýbalo stvoreniam na­podobovanie Boha, bo}i utvorené rozumové stvorenia, ktoré by zahrnovali telesné stvorenia nie kvantitatívnym rozsahom, ale jednoducho chápa­ním, lebo to, čo sa chápe, je v chápajúcom a jeho rozumovou činnosťou je uchopené.

 

47. kapitola

 

Rozumové substancie majú vôľu

 

Tieto rozumové substancie musia nevyhnutne mať vôľu. Všetky majú v sebe túžbu po dobre, keďže dobro je to, po čom všetko túži, ako hovoria filozofi (1. kn. Etika, kap. 1). Takáto túžba sa v tom, čo nie je schopné poznania, nazýva prirodzenou túžbou, ako napr. hovoríme, že kameň túži byť dolu; u tých však, čo majú zmyslové poznanie, nazýva sa zmyslovou žiadostivos­ťou, ktorá sa ďalej delí na dychtivosť a odpor, u tých, čo majú poznanie, nazýva sa intelektuálnou túžbou čiže rozumovou, a to je vôľa. Teda stvorené rozumové substancie majú vôľu.

To, čo jestvuje skrz niečo iné, vracia sa k tomu, čo jestvuje samo od seba, ako prvšiemu. Preto aj podľa Filozofa (8. kn. Fyz., kap. 33 a ďalej) to, čo je pohybované niečím iným, vracia sa k prvým veciam, čo sa samy od seba pohybujú: aj v sylogizmoch závery, ktoré sú známe z iného, redukujú sa na prvé princípy, ktoré sú známe samy od seba. Medzi stvo­renými substanciami sa nachádzajú niektorí, čo nedávajú podnet k činnosti samy od seba, ale sú pohýnané silou prírody, ako veci neživé, rastliny a zvie­ratá. Nemajú v sebe princíp činnosti alebo nečinnosti. Musia sa teda redu­kovať na iné, prvšie, ktoré sa samy pobádajú k činnosti. Medzi stvorenými substanciami prvé sú však rozumové substancie, ako sme to už dokázali (kap. 46). Teda tieto substancie sa samy pobádajú k činnosti.

 

s. 271

 

Toto však je vlastnosť vôle, ktorou určitá substancia ovláda svoje činy, pretože je v nej princíp, podľa ktorého môže konať alebo nekonať. Teda stvorené rozumové substancie majú vôľu.

Princípom každej činností je forma, skrze ktorú je niečo v skutočnosti, keďže každý činiteľ koná, pokiaľ je v skutočnosti. Teda podľa druhu formy musí byť aj spôsob činnosti primeraný forme. Teda forma, ktorá

nepochá­dza od toho, kto koná skrze formu, vyvoláva činnosť, ktorej konajúci nie je pánom; ak však bude nejaká forma, ktorá by pochádzala od toho, kto skrze ňu koná, bude svoje konanie aj ovládať. Prirodzené formy však, z ktorých vyplýva pohyb a prirodzené činnosti, nepochádzajú od tých, ktorých sú formami, lež pochádzajú celkom od vonkajších činiteľov, keďže všetko má skrze prirodzenú formu bytie v svojej prirodzenosti. Nič však nemôže byť príčinou svojho bytia. Teda to, čo sa pohybuje prirodzene, nepohybuje sa samo od seba. Ani to, čo je ťažké, nepohybuje sa smerom dolu samo od seba, ale ním hýbe pôvodca, ktorý mu dal formu. Ani u ne­mých zvierat zmyslové formy alebo formy predstáv neboli vynájdené samý­mi živočíchmi, ale boli získané z vonkajších podnetov, ktoré pôsobia na zmysly, a posudzované prirodzeným usudzovaním; hoci sa hovorí, že sa istým spôsobom pohybujú samy od seba, pretože jedna ich časť sa pohybuje a druhá je pohybovaná, predsa sám pohyb nepochádza od nich samých, ale čiastočne z vonkajších vnemov a čiastočne od prírody. Pokiaľ totiž žia­dostivosť hýbe údmi, hovoríme, že sa pohybujú samy od seba, a tým sa líšia od nerastov a rastlín. Pokiaľ však sama žiadostivosť pochádza u nich z nevyhnutnosti, z foriem prijatých zmyslami a prirodzeným usudzovaním, nie sú samy príčinou svojho pohybu, pretože neovládajú svoje konanie. No rozumová forma, ktorou rozumová substancia koná, pochádza zo samého rozumu, ako ním vytvorená a istým spôsobom vymyslená, čo je zrejmé pri forme umenia, ktorú umelec vytvorí a vymyslí a skrze ktorú koná. Teda rozumové substancie si dávajú podnet k činnosti, pokiaľ svoje konanie aj ovládajú. Majú teda vôľu.

Činné musí byť úmerné trpnému a pohybované pohybujúcemu. No u bytostí, ktoré majú poznanie, je spôsobilosť chápať v takom vzťahu k žia­dostivosti ako pohybujúce sa k pohybovanému; pretože to, čo poznávame zmyslami, alebo predstavivosťou, alebo rozumom, vzbudzuje rozumovú túžbu alebo živočíšnu žiadostivosť. Rozumové chápanie sa však neobmedzuje km na niektoré veci, ale sa vzťahuje na všetko: preto aj o vnímavom rozume Filozof hovorí (3. kn. O duši, kap. 10), že je princípom, skrze ktorý sa o deje. Teda žiadostivosť rozumovej substancie má určitý vzťah ku všetkému. To je však vlastnosť vôle, že sa môže vzťahovať na všetko. Preto tej knihe Etiky (kap. 5) Filozof hovorí, že sa vzťahuje na možné i nemožné. Teda rozumové substancie majú vôľu.

 

s. 272

 

48. kapitola

 

Rozumové substancie majú slobodnú vôľu v konaní

 

Z toho však vyplýva, že spomenuté substancie majú slobodnú vôľu v kona­ní. Že konajú na základe slobodnej vôle, je zrejmé z toho, že rozumovým poznaním sú schopné usudzovať o tom, čo majú konať. Ak ovládajú svoje konanie, musia mať slobodu, ako sme dokázali (kap. 47). Teda spomenuté substancie majú slobodnú vôľu v konaní.

Slobodné je to, čo je príčinou seba samého; teda čo nie je príčinou, svojho konania, nie je slobodné v konaní. Lenže čo sa hýbe a koná iba z podnetu niečoho iného, nie je príčinou svojho konania. Iba to, čo sa samo pohybuje, má slobodu v konaní, a len to koná na základe úsudku; lebo čo sa samo hýbe, delí sa na hýbajúce a hýbané. Žiadostivosťou však hýbe rozum alebo fantázia alebo zmysly; a tým prislúcha súdiť. Z nich však iba tie súdia slobodne, ktoré samy seba podnecujú k usudzovaniu. No nijaká usudzujúca mohutnosť sa nepodnecuje k súdeniu, iba ak uvažuje o svojom uskutočnení. Teda, ak sa podnecuje k usudzovaniu, musí poznať svoj úsudok, a to je výsadou len rozumu. Nerozumné živočíchy sa síce slobodne pohybujú či konajú, no nemajú možnosť slobodne súdiť. No neživé veci, ktorými pohybujú iné, nemajú ani slobodu konania, ani slobodu pohybu. Ale rozumové substancie majú nielen slobodu konania, lež aj usudzovania, a to znamená, že majú slobodnú vôľu.

Pochopená forma je hybným princípom, podľa ktorého chápeme niečo ako dobré alebo vhodné. Vonkajšia činnosť vecí seba samých pohybujúcich pochádza z úsudku, na základe ktorého pokladáme niečo za dobré alebo vhodné vzhľadom na spomenutú formu. Ak sa teda usudzujúci rozhodne usudzovať, musí sa k tomu dať pohnúť nejakou vyššou pochopenou for­mou; a tou môže byť iba sám dôvod dobra alebo vhodného, na základe ktorého sa usudzuje o akomkoľvek dobre alebo vhodnom. Iba tie veci sa dajú pohnúť k usudzovaniu, ktoré chápu spoločný dôvod dobrého alebo vhodného: iba tie sú rozumové. Teda iba rozumové substancie sa podnecujú nielen ku konaniu, ale aj k usudzovaniu. Iba ony sú slobodné v usudzovaní, čo znamená mať slobodnú vôľu.

Z pochopenia všeobecného vyplýva pohyb a činnosť iba prostredníc­tvom pochopenia zvláštneho, pretože pohyb a činnosť sa týkajú jednotlivín. Rozum však od prírody chápe všeobecné. Na to však, aby z rozumového pochopenia nasledoval pohyb alebo akýkoľvek čin, musí sa všeobecný pojem rozumu aplikovať na jednotliviny. No všeobecné obsahuje v možnosti veľa jednotlivín. Môže sa teda rozumové ponímanie vzťahovať na mnohé a 

rozličné.

 

s. 273

 

Teda súd rozumu o možnostiach konania sa neobmedzuje iba na jedno. Teda všetky rozumové bytosti majú slobodnú vôľu.

Sloboda súdenia chýba niektorým alebo preto, že nemajú vôbec schopnosť súdiť, ako kamene a rastliny, alebo sa ich súd od prírody obmedzuje na jedno: tak napríklad ovca prirodzene pokladá vlka za škodlivého a na základe tohto úsudku sa mu vyhýba; podobne aj u iných. Teda všetky bytosti, ktorých súd o tom, čo sa má robiť, nie je od prírody obmedzený iba na jedno, musia mať slobodnú vôľu. Také sú všetky rozumové bytosti: rozum však nechápe iba to či ono dobro, ale aj dobro všeobecné: preto rozum skrze pochopenú formu dáva vôli podnet. Ale pohybujúce i pohybované musia vo všetkom byť vo vzájomnom vzťahu: vôľa rozumovej bytosti nie je od prírody určená pre iné ako pre spoločné dobro. Vôľa sa môže k čomukoľvek, čo sa jej ponúka ako dobro, prikloniť, pokiaľ jej v tom neprekáža nejaké prirodzené určenie. Teda všetky rozumové bytosti majú slobodnú vôľu, ktorá pramení zo súdu rozumu: to znamená mať slobodnú vôľu, a tá sa definuje ako slobodný súd podľa rozumu.

 

49. kapitola

 

Rozumová substancia nie je telesná

 

Z predchádzajúceho výkladu vyplýva, že nijaká rozumová substancia nie je telesná.

Každé teleso totiž môže niečo obsiahnuť, len ak je s tým kvantitatívne súmerateľné, preto aj celok je obsiahnutý v celku a časť v časti, väčšie vo väčšom, menšie však v menšom. Rozum však neobsahuje nejakú pocho­penú vec na základe kvantitatívnej súmerateľnosti, pretože v celku pozoruje a chápe celok i časť, kvantitou väčšie i menšie. Preto nijaká rozumová substancia nie je telesná.

Nijaké teleso nemôže prijať na seba substanciálnu formu iného telesa, iba ak porušením stratí svoju formu. Rozum sa však neporušuje, keď prijí­ma formy všetkých telies; totiž tým, že chápe, sa zdokonaľuje. Chápe však na základe toho, že má v sebe formy chápaných vecí. Teda nijaká rozumo­vá substancia nie je telesom.

Princíp rozmanitosti indivíduí toho istého druhu je v delení látky podľa kvantity: totiž forma tohto ohňa a tamtoho ohňa sa nelíšia iba tým, že sú v rozličných častiach, na ktoré sa latka delí, ani nie ináč ako delením v kvantitatívnom zmysle, bez toho je totiž substancia nedeliteľná.

 

s. 274

 

 Čo sa však prijíma v telese, prijíma sa v ňom podľa kvantitatívneho delenia. Teda forma sa prijíma v telese len ako nedeliteľná. Keby teda bol rozum telesný, rozumom pochopiteľné formy vecí by sa v ňom prijímali len ako nedeliteľ­né. Rozum však chápe veci podľa ich foriem, ktoré má v sebe. Rozum teda nechápe všeobecné, ale iba zvláštne, a to zrejme nie je pravda. Teda nijaký rozum nie je telesom.

Všetko koná iba podľa svojho druhu, pretože forma je princípom konania vo všetkom. Ak je teda rozum telesom, jeho činnosť nepresahuje poriadok telesných vecí. Teda chápe iba telesné veci. To je však zrejme nepravdivé. Chápeme predsa mnoho vecí ne to lesných. Rozum teda nie je telesom.

Ak je rozumová substancia telesná, je alebo konečná, alebo nekonečná. Ale teleso v uskutočnení (actu) nemôže byť nekonečné, ako sa dokazuje vo Fyzike (kap. 3, 24 a ďalej, 1. kn. O nebi, kap. 35 a ďalej). Teleso je teda konečné, ak ho pokladáme za teleso. To však nie je možné: v nijakom konečnom telese nemôže byť nekonečná možnosť, ako sme predtým (1. kn., kap. 13) dokázali; mohutnosť rozumu v chápaní je v istom zmysle

neko­nečná. Chápe totiž do nekonečna, zvyšujúc počet druhov a podobne aj druhy tvarov a rozmerov; chápe aj všeobecné, čo je mohutnosťou podľa svojho objemu nekonečné; obsahuje totiž jednotliviny, a tie sú možnosťou nekonečné. Rozum teda nie je telesný.

Nie je možné, aby sa dve telesné veci vzájomne obsahovali, pretože obsahujúce prevyšuje obsiahnuté. Dva rozumy sa však môžu vzájomne obsahovať a zahrnovať, keď jeden chápe druhý. Teda rozum nie je telesný.

Pôsobenie nijakého telesa sa neodráža nad pôsobiaceho: dokázalo sa totiž vo Fyzike (VII, l a VIII, 40 a ďalej), že každé teleso sa hýbe samo od seba iba čiastočne; tak totiž, že jedna jeho časť je hýbajúca, druhá hýbaná. Rozum sa však odráža pôsobením nad seba: chápe totiž sám seba nielen v časti, ale aj v celku. Teda nie je telesný.

Pôsobenie telesa sa nevymedzuje len na toto pôsobenie ani pohyb na pohyb, ako sa dokázalo vo Fyzike (10 a n.). Pôsobenie rozumovej substancie sa však vymedzuje na určitú činnosť: rozum totiž, ako chápe vec, tak chápe i to, že chápe, a tak donekonečna. Teda rozumovú substan­cia nie je telesná.

Preto nazýva Písmo rozumové substancie duchmi: takýmto spôsobom zvyčajne nazýva netelesného Boha, ako napr. u Jána IV, 24; „Boh je duch"; hovorí sa však (Múdrosť VII. 22): „Je v nej", totiž v božej múdros­tí, duch rozumu, ktorý chápe všetkých rozumom pochopiteľných duchov.

Tým sa aj vyvracia blud starovekých prírodných filozofov (Tert. podľa svedectva Aug. De haeres. č. 86), ktorí uznávali iba telesnú substanciu, preto aj dušu pokladali za telesnú a tvrdili, že je to alebo oheň, alebo vzduch, alebo voda, alebo niečo podobné.

 

s. 275

 

Niektorí sa pokúšali vniesť takéto názory aj do kresťanskej viery, tvrdiac, že duša je obraz telesa, akýsi von­kajší obraz telesa.

 

50. kapitola

 

Rozumové substancie sú nehmotné

 

Z toho však vyplýva, že rozumové substancie sú nehmotné. Všetko totiž; čo sa skladá z látky a formy, je telesné. Látka môže prijať rôzne formy len podľa rôznych častí: táto rozmanitosť častí môže byť v látke iba tak, že sa jedna spoločná látka podľa rozmerov existujúcich v nej rozdelí na via­ceré: bez kvantity je totiž substancia nedeliteľná. Dokázali sme však (kap. 49}, že nijaká rozumová substancia nie je telesná. Ostáva teda, že ruč je zložená z látky a formy.

Ako človek nejestvuje bez tohto (konkrétneho) človeka; tak ani látka nejestvuje bez tejto látky. Čokoľvek z vecí pretrváva ako niečo zložené z látky a formy, skladá sa z individuálnej látky a formy. Rozum však nemôže byť zložený z individuálnej látky a tvaru: druhy chápaných vecí sa stávajú v skutočnosti pochopiteľnými tým, že sa abstrahujú od individuálnej látky; tým však, že sú aktuálne pochopiteľné, zjednocujú sa s rozumom: preto i rozum musí byť bez individuálnej látky. Teda rozumová substancia sa neskladá z látky a formy.

Pôsobenie čohokoľvek, čo je zložené z látky a formy, nepatrí ani výlučne forme, ani výlučne látke, ale zloženému. Činnosť patrí tomu subjektu, ktoré patrí aj bytie. Bytie však patrí niečomu, čo je zložené skrze formu, teda i to, čo je zložené skrze látku a formu, pôsobí. Ak je teda rozumová zložená z látky a formy, rozumové chápanie bude prislúchať tomu zloženému. Uskutočnenie sa však končí niečím podobným konajúcemu, teda ani zložené, keď tvorí, nevytvára formu, ale zložené. Ak je teda chápanie činnosť zloženého, nechápe ani výlučne látka, ani forma, ale zložené.

To je však zrejme nepravdivé. Teda rozumová substancia nie je zložená z látky a formy.

Formy zmyslových vecí majú v rozume dokonalejšie bytie než v zmyslových veciach, sú totiž jednoduchšie a rozprestierajú sa na viacero: rozum jedinou rozumovou formou človeka poznáva všetkých ľudí. Totiž forma, ktorá je v látke, dokonale spôsobuje, že je niečo v uskutočnení také, totiž alebo oheň, alebo farebné.

 

s. 276

 

Ak však nespôsobuje, že je niečo také, jestvuje v tom nedokonale, ako forma tepla vo vzduchu ako jeho nositeľovi, a ako sila prvého činiteľa v nástroji. Keby bol rozum zložený z látky a formy, formy chápaných vecí by spôsobili, že by rozum bol v uskutočnení takej povahy, ako je poznávaný predmet: a takto vznikol Empedoklov omyl, ktorý tvrdil, že duša poznáva oheň ohňom, zem zemou a tak ďalej, a to je zrejme nesprávne. Teda rozumová substancia sa neskladá z látky a formy.

Okrem toho všetko, čo je v niečom, je v ňom ako v nádobe. Keby bol teda rozum zložený z látky a formy, formy veci by boli v rozume materiálne, ako sú mimo duše: teda ako nie sú mimo duše pochopiteľné v uskutočnení, tak nejestvujú ani v rozume.

Formy vecí protikladných podľa bytia, ktoré majú v látke, sú vo vzá­jomnom rozpore, a preto sa aj vylučujú, podľa toho však, ako sú v rozume, nie sú protikladné, ale jeden z protikladov je rozumným dôvodom (bytia) druhého, lebo jedno sa poznáva druhým. Nemajú teda materiálne bytie v rozume. Teda rozum sa neskladá z látky a formy.

Látka prijíma nejakú formu iba pohybom alebo zmenou. Rozum sa však nepohybuje tým, že prijíma formy, ale skôr v pokoji sa zdokonaľuje a chápe. Pohyb mu vlak prekáža v chápaní. Teda formy sa v rozume neprijímajú tak ako v látke alebo v materiálnej veci; z toho vyplýva, že rozumové substancie sú nehmotné a netelesné.

Preto Dionysius hovorí (O božom mene, kap. 4): „Vďaka lúčom božej dobrotivosti sú všetky jestvujúce rozumové substancie netelesné a všetky sa chápu ako nehmotné."

 

51. kapitola

 

Rozum nie je materiálna forma

 

Tým sa zároveň tiež dokazuje, že rozumové substancie sú formy pretrváva­júce, a nie existujúce v látke, akoby ich bytie záviselo od látky. Formy však, ktoré sú podľa bytia závislé od látky, samy nemajú vlastné bytie, ale spoloč­né s nimi skrze ne. (Keby rozumové substancie boli formami takého druhu, vyplývalo by z toho, že majú materiálne bytie, ako aj že sú zložené z látky a formy.)

Formy, ktoré nepretrvávajú samy od seba, nemôžu samy od seba ko­nať, prostredníctvom nich konajú zložené útvary.

 

s. 277

 

[Keby rozumové sub­stancie boli formami takého druhu, vyplývalo by z toho, že nechápu ony samy, ale nejaké útvary zložené z nich a z látky. Tak by sa rozum skladal í látky a formy. To však nie je možné, ako sme prv dokázali (kap. 50).]

Keby rozum bol formou existujúcou v látke a nie osebe pretrvávajúcou, vyplývalo by z toho, že to, čo sa prijíma v rozume, prijíma sa v látke. Z toho totiž vyplýva, že také formy, ktoré majú bytie viazané na látku, neprijímajú nič, So by sa nemohlo prijímať v látke. Keďže teda prijíma­nie foriem v rozume nie je prijímaním foriem v látke, nemôže byť rozum materiálnou formou.

Povedať, že rozum je forma nie pretrvávajúca, ale ponorená do látky, je vlastne to isté ako povedať, že rozum sa skladá z látky a formy. Rozdiel je iba v slovnom vyjadrení. Lebo prvým spôsobom sa povie, že rozum je formou zloženiny, druhým, že rozum je tou zloženinou; ak je teda neprav­divé tvrdenie, že rozum je zloženinou z látky a formy, je nepravdivé aj tvrdenie, že nie je pretrvávajúcou, ale materiálnou formou.

 

52. kapitola

 

V stvorených rozumových substanciách sa líši bytie od podstaty

 

Hoci rozumové substancie nie sú telesné, ani zložené z látky a formy, ani existujúce v látke ako nemateriálne formy, nemožno sa domnievať, že sa preto rovnajú božej jednoduchosti. Nachádzame u nich totiž určitú zloženosť v tom zmysle, že bytie a podstata nie sú to isté. Ak je totiž bytie pretrvávajúce, nepripája sa k nemu nie okrem samého bytia, pretože aj tam, kde bytie nie je pretrvávajúce, to, čo existujúcemu okrem jeho bytia prislúcha, je síce spojené s existujúcim, no nie je totožné s jeho bytím, iba ak náhodou, pokiaľ je jeden subjekt majúci bytie i to, čo je mimo bytia; napr. Sokrates má okrem svojho substanciálneho bytia to, že je napr. biely, čo je, pravda, iné ako jeho substanciálne bytie, lebo byť Sokratom a byť bielym nie je to isté, iba ak náhodou. Ak teda nie je bytie v nejakej substancii, nezostane nijaký spôsob, ako by sa s ním mohlo spojiť to, čo je mimo bytia. No bytie, pokiaľ je bytím, nemôže byť rozdielne: môže sa však líšiť niečím, čo je mimo bytia, ako je bytie kameňa iné ako bytie človeka. Teda to, čo pretrváva, môže byť iba jedno. Dokázali sme však (1. kn., kap. 22 a 42), že Boh je jedno pretrvávajúce bytie. Nič okrem neho samého nemôže byť jeho bytím. Teda v každej substancii, ktorá je mimo neho, musí byť niečím iným sama substancia a niečím iným jej bytie.

 

s. 278

 

Ak spoločnú podstatu chápeme oddelene, môže byť iba jedna, hoci môže jestvovať viacero vecí, ktorým prislúcha. Keby totiž existovala osobit­ne živočíšna podstata, nemohla by mať znaky prislúchajúce človeku alebo volovi, už by to totiž nebol iba živočích, ale alebo človek, alebo vôl. Po od­stránení druhových znakov ostáva podstata rodu nerozdielna: pretože tie isté rozdiely, ktoré tvoria druh, rozdeľujú rod. Ak teda to, čo znamená bytie, je spoločné, ako osobitný druh bytia pretrvávajúci sám osebe, môže to byť iba jedno: ak sa však nedelí rozdielmi ako rod, ale iba podľa toho, že je bytím toho či onoho, tým skôr je pravdivej že to, čo existuje samo osebe, môže byť iba jedno. Teda keď Boh existuje sám osebe, jeho bytie nie je ničím iným ako on sám.

Nie je možné, aby to, čo je dvojité, bolo nekonečné: nekonečné bytie zahrnuje v sebe všetku dokonalosť bytia, a tak keby dve veci mali takú istú nekonečnosť, ničím by sa jedna od druhej nelíšili. Bytie pretrvávajúce samo osebe musí byť nekonečné, pretože sa nekončí tým, že ho niekto dostáva. Teda nie je možné, aby bolo nejaké bytie samo osebe pretrvávajúce okrem prvého.

Ak je nejaké bytie samo od seba pretrvávajúce, prislúcha mu iba to. čo patrí k bytiu, pokiaľ je bytím. Čo sa o niečom tvrdí, pokiaľ nie je také, patrí mu iba náhodou vzhľadom na subjekt: teda ak sa berie mimo subjektu, vôbec mu to nepatrí. Bytie zapríčinené niečím iným neprislúcha bytiu ako takému, ináč by všetko bytie bolo zapríčinené niečím iným, a tak by sme v príčinách museli ísť až do nekonečna, čo nie je možné, ako sme prv

(1. kn., kap. 13) dokázali. Teda bytie, ktoré je bytím samo od seba pretr­vávajúcim, musí byť nepodmienené. Teda nijaké podmienené bytie nie je vlastným bytím.

Substancia čohokoľvek je bytím osebe, a nie bytím podmieneným nie­čím iným: tak napr. byť skutočne (actu) jasným nie je v podstate vzduchu, pretože to má od čohosi iného. Ale každá stvorená substancia má bytie od čohosi iného, ináč by nebola stvorená. Teda bytie nijakej stvorenej substancie nie je samo od seba, ale od čohosi iného.

Keďže každý činiteľ koná, pokiaľ má aktuálne bytie, prvému činiteľovi, ktorý je najdokonalejší, prislúcha aktuálne bytie najdokonalejším spôsobom. Niečo je však v uskutočnení tým dokonalejšie, čím je takýto akt neskorší na ceste vzniku: ak totiž časové nasleduje za možnosťou v tej istej veci, ktorá smeruje od možnosti k uskutočneniu; v uskutočnení je však dokona­lejší sám akt než to, čo sa má uskutočniť: toto je tamtým uskutočňované. Po tomto z výkladu (1. kn., kap. 13 a 15 a 2. kn., kap. 21) vyplýva, že iba Boh je prvým činiteľom. Iba jemu samému prislúcha aktuálne bytie naj­dokonalejším spôsobom, totiž iba on sám je najdokonalejším uskutočnením. Toto je však bytie, ku ktorému smeruje tvorenie a všetok pohyb: lebo každá forma a akt je v možností, pokiaľ nedosiahne bytie.

 

s. 279

 

Teda iba Bohu prislúcha to, čo je samo bytie, tak ako len jemu prislúcha 10, že je prvým činiteľom.

Samo bytie prislúcha prvému činiteľovi podlá jeho vlastnej podstaty: bytie Boha je totiž jeho podstatou, ako sme predtým (1. kn., kap. 22) dokázali. Čo však niekomu nepatrí podľa jeho vlastnej podstaty, prislúcha mu iba účasťou, ako teplo ohňa iným telesám. Teda samo bytie od prvého činiteľa patrí všetkému ostatnému len akousi účasťou. Na čom sa však niečo iba podieľa, to nepatrí k jeho podstate. Nie je teda možné, aby podstata nejakého súcna, okrem prvého činiteľa, bola samým bytím.

Preto sa v knihe Exodus (III, 14) uvádza ako prvé pomenovanie Boha bytie: „ten, ktorý je", pretože iba on má tú vlastnosť, že jeho podstata je to isté čo jeho bytie.

 

53. kapitola

 

V stvorených rozumových substanciách je uskutočnenie a možnosť

 

Z toho jasne vyplýva, že v stvorených rozumových substanciách sú dve zložky: uskutočnenie a možnosť. Ak sa v niečom nachádzajú dve zložky a jedna doplna druhú, ich vzájomný pomer je taký ako pomer možnosti k uskutočneniu: všetko sa totiž napína iba vlastným uskutočnením. V stvo­renej rozumovej substancii sa nachádzajú totiž dve veci, sama substancia a Jej bytie, a to nie je samou substanciou, ako sme dokázali v predchádzajúcej kapitole; samo bytie je však doplnkom existujúcej substancie: všetko je totiž v uskutočnení preto, že má bytie. Ostáva teda, že v hociktorej zo spomenutých substancií jestvuje spojenie uskutočnenia a možnosti.

Čo je v niečom pôsobením nejakého činiteľa, musí byť jeho dielom, lebo znakom činiteľa je niečo skutočne (actu) urobiť. No predtým sme dokázali (kap. 15), že všetky ostatné substancie majú bytie od prvého činiteľa, a preto sú tieto substancie stvorené, že majú bytie od iného. Teda stvorené substancie majú bytie ako nejaké svoje uskutočnenie. To však, v čom je uskutočnenie, je možnosť: lebo uskutočnenie ako také je vo vzťahu k možnosti. Teda v ktorejkoľvek stvorenej substancii je možnosť i usku­točnenie.

Všetko, čo má na niečom účasť, je v takom pomere k tomu, na čom má účasť, ako možnosť k uskutočneniu: lebo to, čo sa na niečom zúčastňuje, si takým stáva tým, že sa na tom zúčastňuje. No predtým (1. kn., kap. 22 a 2. kn. predch. kap.) sme dokázali, že iba Boh je podstatne bytím, všetko ostatné sa na tom bytí zúčastňuje.

 

s. 280

 

Teda každá stvorená substancia je k bytiu v takom pomere ako možnosť k uskutočneniu.

Pripodobnenie niečoho k pôsobiacej príčine sa deje uskutočnením; činiteľ totiž vytvára sebe podobné, pokiaľ je v uskutočnení. Pripodobnenie akejkoľvek stvorenej substancie k Bohu sa deje samým bytím, ako sme predtým (kap. 15 a 22} dokázali. Teda bytie sa má k stvoreným substan­ciám ako ich uskutočnenie, z čoho vyplýva, že v ktorejkoľvek stvorenej substancii sú dve zložky, uskutočnenie a možnosť.

 

54. kapitola

 

Zloženie z podstaty a bytia nie je to isté ako zlozenie z látky a formy

 

Zloženie z látky a formy nie je to isté ako zloženie z podstaty a bytia, hoci obidve sú z možnosti a uskutočnenia. Po prvé, preto, že látka nie je sa­mou podstatou veci; lebo z toho by vyplývalo, že všetky formy sú prípadkami, ako sa domnievali starovekí prírodní filozofi, ale látka je časťou podstaty.

Po druhé, preto, že samo bytie nie je vlastným uskutočnením látky, ale celej podstaty: lebo bytie je uskutočnením toho, o čom môžeme povedať, že je. Bytie sa nepripisuje látke, ale celku, preto o látke nemožno povedať, že je, ale sama podstata je to, čo je.

Po tretie, preto, že ani forma nie je samým bytmi, ale sú k sebe v presnom pomere: forma sa má k bytiu ako svetlo k zraku alebo bielosť k „byť biely".

Napokon preto, že bytie sa má aj k forme ako uskutočnenie. Preto pri veciach zložených i látky a formy sa hovorí, že forma je princípom bytia, lebo je doplnkom podstaty a jej uskutočnením je samo bytie; ako priesvitnosť je pre vzduch princípom svietenia, lebo robí z neho vlastný subjekt svetla.

Preto pri veciach zložených z látky a formy nemožno ani látku, ani formu nazvať podstatou a ani samým bytím. O forme však možno povedať, že ňou je, podľa toho, že je princípom bytia: celá podstata je to, čo je, a podľa bytia označíme podstatu za súcno. No u rozumových substancií, ktoré nie sú zložené z látky a formy, ako sme (kap. 50 a 51) dokázali, ale u ktorých sama látka je pretrvávajúcou podstatou, forma je to, čo je. Samo bytie je totiž uskutočnenie a to, čím je, a preto je u nich len jedno zloženie: uskutočnenie a možnosť, ktoré totiž pozostáva zo substancie a bytia; niektorí o ňom hovoria, že z toho, čo je a z bytia, alebo z toho, čo je a čim je. No u substancií pozostávajúcich z latky a formy je dvojaké zloženie uskutočnenia a možnosti: po prvé, zo substancie, ktorá sa skladá z látky a formy, a po druhé, zo substancie už zloženej a z bytia, a možno ju tiež nazvať: z toho, čo je a z bytia, alebo z toho, čo je a čím je.

Z toho je teda zrejmé, že zloženie uskutočnenia a možnosti je niečo viac ako zloženie látky a formy: preto látka a forma delia materiálnu substanciu, zatiaľ čo možnosť a uskutočnenie delia všeobecné súcno, a preto všetko, čo dosahuje možnosť a uskutočnenie, pokiaľ je také, je spoločné materiálnym substanciám a nemateriálnym stvoreným; ako prijímať a byť prijímaný, zdokonaľovať a byť zdokonaľovaný. Všetko však, čo je vlastné látke i forme, pokiaľ je také ako vznik a zánik a podobné, je vlastné mate­riálnym substanciám a nijako sa nehodí pre nemateriálne stvorené sub­stancie.

 

55. kapitola

 

Rozumové substancie sú neporušiteľné

 

Z tohto však jasne vyplýva, že každá rozumová substancia je neporušiteľná. Každé porušenie nastáva oddelením formy od látky: a to prosté porušenie oddelením substanciálnej formy, porušenie v určitom zmysle oddelením akcidentálnej formy: pokiaľ trvá forma, musí jestvovať aj vec: formou sa sub­stancia stáva vlastným prijímateľom toho, čo znamená bytie. Tam však, kde nejestvuje zloženie z formy a látky, nemôže nastať ani ich odlúčenie; teda ani porušenie. Dokázali srne však (kap. 50), že nijaká rozumová substancia sa neskladá z látky a formy: teda nijaká rozumová substancia nie je porušiteľná.

Čo niečomu patrí samo od seba, to nevyhnutne, vždy a neoddeliteľne v ňom aj je, ako napr. okrúhlosť prirodzene patrí kruhu, ale náhodne môže patriť aj peniazu, no peniaz ešte nemusí byť okrúhly, ale neokrúhly kruh nie je možný. Bytie samo osebe patrí k forme. Bytím samým osebe ho nazývame, pokiaľ ono samo je: všetko však má bytie podľa toho, že má formu. Teda substancie, ktoré samy nie sú formami, môžu byť zbavené bytia podľa toho, ako stratia formu: tak ako peniaz môže byť zbavený okrúhlosti, keď prestane byť kruhový. No substancie, ktoré samy sú formami, nikdy nemôžu byť po­zbavené bytia, povedzme, keby nejaká substancia bola kruhom, nemohla by sa nikdy stať neokrúhlou. Predtým (kap. 50) sme dokázali, že rozumové substancie sú samy pretrvávajúcimi formami.

 

s. 282

 

Teda nie je možné, že by prestali byť. Sú teda neporušiteľne. V každom porušení ostáva po odstránení uskutočnenia možnosť: nič sa totiž neporuší tak, že by sa stalo nebytím, ako ani nič nevzniká z niečoho, čo je úplne nebytím. Ale v rozumových substanciách, ako sme dokázali predtým (kap. 53), uskutočnenie je samým, bytím; sama substancia je ako možnosť. Ak sa totiž rozumová substancia poruší, ostáva aj po svojom porušení, a to je vonkoncom nemožné. Teda rozumová substancia je neporušiteľná.

Vo všetkom, čo podlieha porušeniu, musí byť možnosť nebyť. Ak teda jestvuje niečo, v čom niet možnosti nebytia nemôže to byť porušiteľné. No v rozumovej substancii niet možnosti nebytia. Z toho, čo sme predtým

(v predchádzajúcej kap.) povedali, vyplýva, že úplná substancia je vlastným prijímateľom samého bytia. Vlastný prijímateľ nejakého uskutočnenia je v takom vzťahu ako možnosť k tomu uskutočneniu a v nijakom prípade nie ako možnosť k opaku; ako sa má oheň k teplu, tak sa má možnosť k usku­točneniu, nijako nie je v možností chladu; preto ani v samých telesných sub­stanciách nejestvuje možnosť nebytia a v samej úplnej substancii len pokiaľ ide o látku; v rozumových substanciách však nie je látka, ale ony samy sú úplnými substanciami. Teda niet v nich možnosti nebyť, čiže sú neporušiteľné.

Vo všetkom, kde jestvuje zloženie z možnosti a uskutočnenia, to, čo zaujíma miesto prvej možnosti čiže prvého subjektu, je neporušiteľné. Preto aj v porušiteľných substanciách je prvá látka neporušitelná. Ale u rozumo­vých substancií zaujíma miesto prvej možnosti a subjektu ich vlastná úplná podstata. Teda sama podstata je neporušiteľná. Nič nie je porušiteľné, iba ak porušením svojej podstaty. Teda všetky rozumové substancie sú neporušiteľné.

Všetko, čo podlieha porušeniu, porušuje sa alebo samo od seba, alebo náhodou. No rozumové substancie sa nemôžu porušiť samy od seba, lebo každé porušenie pochádza z protikladného. Keď nejaký činiteľ pôsobí,

po­kiaľ je aktuálnym bytím, svojím pôsobením vždy vedie k aktuálnemu bytiu: keby sa teda takýmto aktuálnym bytím niečo porušilo tak, že by prestalo byť bytím aktuálnym, muselo by sa to stať pre ich vzájomnú protikladnosť; lebo protiklady sa navzájom vylučujú; a preto musí všetko, čo samo od seba podlieha porušeniu, alebo obsahovať protiklad, alebo sa skladať z proti­kladných zložiek. Ani jedno z toho sa nehodí pre rozumové substancie. To znamená, že i veci svojou prirodzenosťou protikladné prestávajú ta­kými byť. Biele a čierne v rozume nie sú protikladné, nevylučujú sa, ba skôr idú za sebou; pochopením jedného sa pochopí druhé. Teda rozumové substancie nie sú porušiteľné samy od seba ani náhodou. Tak sa totiž po­rušujú prípadky a formy nepretrvávajúce. No predtým (kap. 51) sme dokázali, že rozumové substancie pretrvávajú. Sú teda naskrze neporušiteľné.

 

s. 283

 

Porušenie je určitá zmena a musí byť koncom pohybu, ako je dokázané v piatej knihe Fyziky (c. k. 7): preto všetko, čo sa porušuje, musí sa pohybovať. Dokázalo sa však (6. kn. Fyz., c. k. 36), že z vecí prírodných všetko, čo sa pohybuje, je teleso. Teda všetko, čo sa porušuje, musí byť telesom, ak sa samo od seba porušuje; alebo musí byť nejakou formou alebo schopnosťou telesa závisiacou od neho, ak sa porušuje náhodou. No rozumové substancie nie sú telesné ani schopnosťami či formami závislými od telesa. Teda sa neporušujú ani samy od seba, ani náhodou. Sú teda naskrze neporušiteľné.

Všetko, čo sa porušuje, porušuje sa tým, že niečo trpí, veď i „byť porušený" znamená niečo „trpieť". No nijaká rozumová substancia nemôže trpieť niečo také, čo vedie k porušeniu. Lebo trpieť znamená niečo prijímať. To, čo sa však prijíma v rozumovej substancii, musí sa v nej prijímať spôsobom jej primeraným, teda rozumové: čo sa však takto prijíma v rozumovej substancii, to ju zdokonaľuje, a nie porušuje: to, čo môže rozum prijímať, je totiž zdokonalením rozumového. Teda rozumová substancia je neporušiteľná.

Okrem toho, ako zmyslové je predmetom zmyslov, tak rozumové je predmetom rozumu. Zmysly sa však neporušujú vlastným porušením, iba pri nadmiere svojho predmetu; ako napríklad zrak niečím, čo sa veľmi blyští, a sluch priveľmi silnými zvukmi a pod. Hovorím však vlastným porušením, pretože zmysly sa porušujú aj náhodou pre porušenie subjektu; tento druh porušenia sa nemôže prihodiť rozumu, pretože nie je uskutoč­nením nejakého telesa, akoby bol od telesa závislý, ako sme predtým (kap, 49) dokázali. Zrejme sa ani neporušuje nadmierou svojho predmetu, pretože kto chápe ľahko pochopiteľné veci, nechápe horšie ťažko pochopiteľné, ešte lepšie. Teda rozum nijako nie je porušiteľný.

Pochopiteľné je vlastná dokonalosť rozumu; preto rozum v uskutoč­není a skutočne pochopiteľné sú jedno. Čokoľvek teda prislúcha pochopi­teľnému ako takému, musí prislúchať aj rozumu ako takému; pretože dokonalosť a to, čo je schopné zdokonalenia, sú druhovo zhodné. Pochopi­teľné však ako také je nevyhnutné a neporušiteľné: veci nevyhnutné sú tak rozumom dokonale pochopiteľné, zatiaľ čo náhodné, pokiaľ sú také, iba nedostatočne: o nich nemáme vedenie, ale domnienku. Preto aj o porušiteľných veciach má rozum vedenie podľa toho, ako sú neporušiteľné, pokiaľ sú totiž univerzáliami. Teda rozum musí byť neporuší teľný.

Všetko sa zdokonaľuje podľa spôsobu svojej podstaty. Podľa stupňa dokonalosti nejakej veci možno usudzovať na spôsob jej podstaty. Rozum sa však nezdokonaľuje pohybom, ale tým, že jestvuje mimo pohybu.

 

s. 284

 

Podľa rozumovej duše sa zdokonaľuje vedomosť a múdrosť po utíšení zmien a telesných vášní i hnutí duše, ako je zrejmé podľa Filozofa zo siedmej knihy Fyziky (c. k. 20). Spôsob rozumovej substancie však je v tom, že jej bytie je nad pohybom, a tým aj nad časom. No bytie ktorejkoľvek porušiteľnej veci podlieha pohybu a času. Teda rozumová substancia ne­môže byť porušiteľná.

Nie je možné, aby prirodzená túžba bola márna: príroda totiž nič nerobí nadarmo. Ale každá rozumná bytosť túži po večnom bytí, aby večne bola nielen ako druh, ale aj ako indivíduum; čo je také zrejmé. Prirodzená túžba u niektorých bytostí pochádza z pochopenia, ako vlk prirodzene túži po zabíjaní zvierat, ktorými sa živí, a človek prirodzene túži po šťastí; u niektorých vzniká bez pochopenia, iba prirodzeným sklonom, v niektorých prípadoch sa to nazýva prirodzenou túžbou, ako napr. ťažké túži byť dolu; no jedným i druhým spôsobom majú veci prirodzenú túžbu po bytí, ktorého znakom je to, že i také bytosti, ktoré nemajú poznanie, odolávajú porušeniu podľa sily svojich prirodzených princípov, a tie, čo majú poznanie, tiež im odolávajú podľa spôsobu svojho poznania. Teda tie, čo nemajú také poznanie a v ktorých princípe je sila zachovať večné bytie tak, že podlá počtu ostávajú stále tie isté, prirodzene túžia po trvalom, bytí, aj pokiaľ ide o počet podľa toho istého princípu. No tie, ktorých princípy nemajú na to silu, ale len na zachovanie večného bytia podľa toho istého princípu v zmysle druhovom, tiež prirodzene túžia po večnosti. Tento rozdiel sa musí nájsť v tých, ktoré majú túžbu po bytí i poznanie, ako napríklad tie, čo poznajú bytie, len ako je teraz, túžia po bytí, ako je teraz, no nie ako je večne, pretože večné bytie nechápu; no predsa túžia po večnom bytí druhu, ale bez poznania; pretože plodivá sila, ktorá na to slúži, predchádza pozna­niu, a nie je mu podriadená. Teda tie, čo poznajú večné bytie a chápu ho, túžia po ňom prirodzenou túžbou. To však prislúcha všetkým rozumovým substanciám. Teda všetky rozumové substancie prirodzene túžia po večnom bytí. Teda nie je možné, že by prestali jestvovať.

Všetko, čo začína a prestáva byť, má oboje z tej istej možnosti. Má teda tú istú možnosť byť i nebyť. No rozumové substancie mohli začať jestvovať iba možnosťou prvého činiteľa. Nie sú totiž z látky, ktorá by bola mohla prv existovať, ako sme dokázali (2. kn., kap. 50). Teda niet pre ne ani možnosti nebyť, iba ak v prvom činiteľovi, pretože im môže aj nevliať bytie. No len na základe tejto možnosti sa ešte nič nedá nazvať porušiteľným; jednak preto, že veci sa nazývajú nevyhnutnými a náhodnými podľa možnosti, ktorá je v nich, a nie podľa možnosti Boha, ako sme predtým (kap. 50) dokázali; a aj preto, že Boh, ktorý je tvorcom prírody, neodoberá veciam to, čo im prirodzene patrí. Dokázali sme však (ne­dávno), že vlastnosťou rozumových substancií je to, že sú večné, preto im to Boh neberie. Sú teda rozumové substancie v každom ohľade neporušiteľné.

Preto sa hovorí v 148. žalme, verš I: „Chváľte Pána z nebies spolu s anjelmi a nebeskými zbormi," a dodáva sa (tamže v 6. v.): „Ustanovil ich na večnosť a na veky vekov." Tým sa naznačuje večnosť týchto bytostí. Aj Dionysius (O božom mene, kap. 4) hovorí, že vďaka lúčom božej dobro­tivosti vznikli chápavé a rozumné bytosti a sú, žijú a majú neprestávajúci a nijakým všeobecným porušením, zrodom a smrťou nezmeniteľný život, súc vyňaté zo stálej a plynúcej zmeny.

 

56. kapitola

 

Ako sa môže rozumová substancia spojiť s telom

 

Keďže sme však predtým (kap. 49 a 51) dokázali, že rozumová substancia nie je telo ani nijaká sila závislá od tela, ostáva nám skúmať, či sa nejaká rozumová substancia môže spojiť s telom. Po prvé, je zrejmé, že rozumová substancia sa nemôže spojiť s telom nejakým zmiešaním: veci, ktoré sa zmiešajú, musia byť od seba odlišné, a to nastáva iba vtedy, keď ide o veci z rovnakej látky, a tie veci môžu byť vzájomne aktívne a pasívne. No rozumové substancie nemajú spoločnú látku s telesnými, sú totiž ne­hmotné, ako sme predtým (kap. 50) dokázali, nedajú sa teda primie­šať k telu.

Zložky zmesi po skončení zmiešania nezostávajú aktuálne, ale iba virtuálne, lebo keby ostávali, nešlo by o zmiešanie, ale o zliatie, teda telo zmiešané z prvkov nie je ani jedným z nich. To sa, pravda, nemôže stať rozumovým substanciám, sú totiž neporuší teľ ne, ako sme prv (kap. 49 a 55) dokázali. Teda rozumová substancia sa nemôže s telom spojiť zmiešaním.

Podobne je zrejmé, že rozumová substancia sa nemôže spojiť s telom dotykom vo vlastnom zmysle tohto slova (v materiálnom). Dotyk prináleží iba telesným veciam: pri dotyku sú dotýkajúce sa Časti zároveň aj posledné. ako napr. body, čiary, povrchy - tie sú na telesách posledné. Teda takýmto dotykom sa, rozumová substancia nemôže spojiť s telom.

Z toho však vyplýva, že ani pokračovaním, ani zložením, ani zviazaním nemôže z rozumovej substancie a tela vzniknúť jedno, všetko toto nemôže totiž byť bez dotyku.

No je istý spôsob dotyku, ktorým sa môže rozumová substancia spojiť s telom.

 

s. 286

 

Prirodzené telesá sa dotykom menia, a tak sa navzájom spájajú nielen poslednými kvantitatívnymi zložkami, ale aj podľa podobnosti vlast­ností alebo formy, tým, že meniace vtlačí svoju podobu menenému, hoci, ak prizeráme len na posledné kvantitatívne zložky, musí byť medzi všetkými vzájomný dotyk; no keď máme na mysli len aktívnu a pasívnu stránku, zistíme, že niektoré sa iba dotýkajú, iné sú iba dotknuté. Nebeské telesá sa týmto spôsobom dotýkajú elementárnych telies, pokiaľ ich menia, no nie sú nimi dotknuté, pretože od nich nič netrpia. Ak teda jestvujú nejaké dotýkajúce sa veci, ktoré v posledných kvantitatívnych zložkách nespôso­bujú dotyk, i tak hovoríme, že vyvolávajú dotyk, pokiaľ sú v činnosti; v takomto zmysle vravíme, že zarmucujúce; sa nedotýka. Takýmto druhom dotyku sa môže spojiť rozumová substancia s telom dotykom. Rozumové substancie totiž pôsobia na telá a hýbu nimi, hoci sú nehmotné a existujú viac v uskutočnení.

No tento dotyk nie je kvantitatívnej povahy, ale v zmysle pôsobiacej sily. Teda od telesného dotyku sa tento dotyk líši v troch bodoch. Po pr­vé, čo je nedeliteľné, môže sa dotýkať deliteľného - to sa pri telesnom dotyku nemôže stať. Lebo v bode sa môže dotýkať iba niečo nedeliteľné; lenže rozumová substancia, .hoci je nedeliteľná, môže sa dotýkať deliteľnej kvantity, pokiaľ na ňu pôsobí. Bod je totiž nedeliteľný v inom zmysle než rozumová substancia. Bod je totiž ako koniec kvantity, a preto má určené miesto v nepretržitom a nemôže sa zaň posunúť; rozumová substancia je však nedeliteľná, akoby existovala mimo kvantity: preto sa jej neurčuje niečo kvantitatívne nedeliteľné na dotyk. Po druhé, preto, že kvantitatívny dotyk jestvuje iba podľa posledných zložiek, zatiaľ čo dotyk pôsobiaci silou sa vzťahuje na všetko, čo je predmetom dotyku. Tak sa totiž dotýka, pokiaľ trpí a je pohýbané; to sa však deje podlá toho, ako je v mož­nosti; no možnosť je v celku, a nie v posledných častiach celku: teda sa dotýka celku.

Z toho vyplýva tretí rozdiel; pri kvantitatívnom dotyku, ktorý sa deje v krajných častiach, musí byť to, čo spôsobuje dotyk, zvonka toho, čoho sa dotýka; a nemôže cezeň preniknúť, naopak, prekáža mu v tom. Ale dotyk virtuálny, ktorý prislúcha rozumovým substanciám, keďže sa vzťahuje aj na najvnútornejšie zložky, pôsobí v tom zmysle, že substancia spôsobujúca dotyk je vnútri toho, Čoho sa dotýka a prechádza nim bez prekážky.

Tak sa teda môže rozumová substancia spojiť duchovným kontaktom s telom. No veci, ktoré sa takýmto dotykom spájajú, nie sú prostou jed­notou. Preto byť jedným v konaní a trpení neznamená prostú jednotu. V tomto zmysle sa hovorí o jednom, pokiaľ je bytím. No byť činným neznamená byť prosto.

 

s. 287

 

O prostej jednote sa hovorí v trojakom zmysle: ako o nedeliteľnom, alebo ako o súvislom, alebo ako o jednote vzťahu (ratione unum). Lenže z rozumovej substancie a tela nemôže vzniknúť nedeliteľné jedno. Musí byť z dvoch zložiek. Ani súvislé, pretože časti súvislého sú početné. Ostáva teda skúmať, či z rozumovej substancie a tela môže vzniknúť jednota vzťahu. Z dvoch vecí, ktoré ostávajú, nevzniká jednota vzťahu, iba ak ako zo substanciálnej formy a látky. Zo substancie a akcidentu nevzniká vzťa­hová jednota: vzťah človeka a bieleho nie je totiž ten istý. Treba teda skúmať, či rozumová substancia môže byť substanciálnou formou neja­kého tela.

Tomu. kto rozumne uvažuje, zdá sa to nemožným. Totiž z dvoch sub­stancii existujúcich skrz uskutočnenie nemôže vzniknúť nejaká jednota. Uskutočnenie čohokoľvek je práve tým, čím sa od iného líši. No rozumová substancia je substanciou existujúcou skrz uskutočnenie, ako vyplýva z pred­chádzajúcich výkladov (kap. 53). Podobne i telo. Teda ako vidno, z roz­umovej substancie a tela nemôže vzniknúť jednota.

Forma a látka sú obsiahnuté v tom istom rode. Každý rod sa totiž delí možnosťou a uskutočnením. Ale rozumová substancia a telo sú dva rozličné rody. Teda ako sa zdá, jedno nemôže byť formou druhého.

Všetko, čo má bytie v látke, musí byť hmotné. Ale ak rozumová sub­stancia je formou tela, musí jej bytie byť v telesnej látke: bytie formy totiž nie je mimo bytia látky. Z toho vyplýva, že rozumová substancia nie je nehmotná, ako sme predtým (kap. 50) dokázali.

Nie je možné, aby to, čo má bytie v tele, bolo od tela oddelené. Podľa názoru prírodných filozofov (3. kn. O duši, c. k. 6 a 19) je rozum oddelený od tela a nie je ani telom, ani silou v tele. Teda rozumová substancia nie je formou tela: tak by totiž jej bytie bolo v tele.

To, čo má spoločné bytie s telom, musí mať aj spoločnú činnosť: všetko totiž koná, pokiaľ je bytmi. Ani pôsobiaca sila nejakej veci nemôže byť vyššia než jej bytnosť, keďže sila vyplýva z princípu bytnosti. Ak by rozumo­vá substancia bola telesnou formou, musela by mať spoločné bytie s telom: z látky a formy sa totiž stáva akási prostá jednota, ktorá je jednotou podľa bytia. Teda aj pôsobenie rozumovej substancie bude spoločné s telom a jej sila bude silou v tele. Z predchádzajúcich stati však vyplýva, že to nie je možné.

 

s. 288

 

57. kapitola

 

Platónov názor na spojenie rozumovej duše s telom

 

Z týchto a podobných dôvodov niektorí tvrdili, že nijaká rozumová sub­stancia nemôže byť formou tela. Ale pretože tomuto názoru zdanlivo protirečí sama prirodzenosť človeka, lebo sa zdá, že Človek sa skladá z roz­umovej duše a tela, vymysleli istý spôsob, ktorým by zachránili ľudskú prirodzenosť.

Platón a jeho prívrženci hlásali, že rozumová duša sa nespája s telom ako látka a forma, ale ako hnacie s hnaným, tvrdiac, že duša je v človeku ako plavec na lodi, a že teda spojenie duše s telom nastáva iba dotykom sily, o ktorom srne hovorili v predchádzajúcej kapitole.

Zdá sa, že to nie je vhodne povedané. Tým spomenutým dotykom sa niečo nestáva prostou jednotou, ako sme (predch. kap.) dokázali. No zo spojenia duše a tela vzniká človek. To vedie k záveru, že človek nie je prostá jednota, a teda ani jednoduché bytie, ale iba bytie náhodné.

Platón, aby sa tomu vyhol, tvrdí, že človek sa neskladá z duše a tela, ale že sama duša používajúca telo je človekom, ako napr. Peter nie je niečo zložené z človeka a odevu, ale človek používajúci odev.

Ukazuje sa však, že to nie je možné. Totiž živočích a človek sú veci zmyslové a prirodzené. To by však nebolo, keby človek a jeho časti nepatrili k bytnosti človeka a živočícha, ale keby celá bytnosť obidvoch bola duša podľa predchádzajúceho názoru (predch. kap.). Lenže duša nie je niečo zmyslové ani hmotné. Nie je teda možné, že by človek a živočích boli dušou používajúcou telo, ale ani niečím zloženým z tela a duše.

Pôsobenie dvoch vecí, ktoré nie sú bytostne zjednotené, nemôže byť jedno. Hovorím jedno pôsobenie nie z hľadiska toho, kde sa končí pôso­benie, ale podľa toho, ako vychádza z konajúceho. Mnohí totiž, čo ťahajú loď, vykonávajú jednu činnosť z hľadiska vykonávaného diela, ktoré je jedno, no predsa z hľadiska konajúcich je to viac úkonov, lebo je viac podnetov k ťahaniu. Keďže čin ide za formou a silou, aj činy tých, ktorých formy a sily sú rôzne, musia byť rôzne. Hoci niektorá činnosť je výslovne činnosťou duše, na ktorej telo nemá podiel, ako napr. rozumieť, predsa sú niektoré činnosti spoločné jej i telu, ako báť sa, hnevať sa, cítiť a pod. Tie totiž vznikajú podľa určitej zmeny nejakej konkrétnej časti tela. Z toho vidno, že sú to činností spoločné súčasne duši i telu. Teda z duše a tela musí vzniknúť jednota a tieto dve zložky sa bytostne nelíšia.

 

s. 289

 

Podľa Platónovho názoru proti takejto mienke sa dá namietať: nič totiž neprekáža tomu, aby akt hýbajúceho a hýbaného, hoci podľa bytia sú odlišné, nemohol byť jeden: totiž hýbajúceho ako pôvodcu a hýbaného v tom zmysle, že sa v ňom vykonáva; lebo pohyb je to isté ako akt hýbajú­ceho. Tak teda Platón tvrdil, že spomenuté činnosti sú spoločné duši i telu: duši patria ako hýbateľovi, telu ako hýbanému.

Ale to nemôže byť, lebo ako dokazuje Filozof (2. kn. O duši, c. k. 51), pocity vznikajú tým, že dostávame podnety z vonkajších zmyslových vecí; preto človek nemôže vnímať bez vonkajšieho zmyslového podnetu, ako sa niečo nemôže pohybovať nejakého hýbateľa. Teda zmyslový orgán dostáva podnet a trpí pri vnímaní, ale z vonkajšieho podnetu. Trpnou zložkou je zmysel; to vyplýva z toho, že bytosti bez zmyslov nedostávajú zvonka takéto podnety. Teda zmysel je pasívnou silou samého orgánu. Senzitívna duša sa teda nespráva pri vnímaní ako hybný činiteľ, ale ako niečo, čím trpné trpí, a to nemôže byť bytostne odlišné od trpného. Teda zmyslová duša nie je bytostne odlišná od oživeného tela.

Hoci pohyb je spoločným aktom hýbateľa i hýbaného, predsa spôsobiť pohyb je iná činnosť ako ho prijímať: preto sa aj kladú dve kategórie, činnosť a trpnosť. Ak teda pri vnímaní senzitívna duša je ako činná zložka a telo ako trpná, iné bude pôsobenie duše, iné tela. Teda senzitívna duša bude mať nejakú činnosť vlastnú, bude mar aj nezávislú existenciu, po zni­čení tela neprestane jestvovať. Teda senzitívne duše aj nerozumných živo­číchov budú nesmrteľné. To sa síce zdá nepravdepodobným, no nie je v rozpore s Platónovým názorom. Tento problém budeme skúmať neskôr (kap. 82).

Pohyblivé nedostáva druh od svojho hýbateľa. Ak sa teda duša spája s telom iba tak ako pohybujúce s pohybovaným, telo a jeho časti nedostá­vajú druh od duše, teda keď odíde duša, ostane telo a jeho častí toho istého druhu. To však je zrejme mylné, lebo o mase, kostiach, o tele a ruke a podobných častiach hovoríme po odchode duše iba mnohoznačné, pretože ani jedna z nich nemá vlastné pôsobenie, ktoré vyplýva z druhu. Teda duša sa spája s telom iba tak ako hybné s hýbaným, alebo ako človek so šatami.

Pohyblivé nemá bytie od svojho hýbateľa, má ho iba hýbané. Ak sa te­da duša spája s telom len ako hýbateľ, telo síce bude hýbané dušou, ale ne­bude mať od nej bytie. Žiť však znamená v istom zmysle bytie žijúceho. Teda telo nebude žiť skrze dušu.

Pohyblivé ani nevzniká pôsobením hybného, ani oddelením od neho nezaniká, pretože pohyblivé nezávisí od hybného, pokiaľ ide o bytie, ale len pokiaľ ide o pohyb. Ak sa teda duša spojí s telom iba ako hýbateľ, vyplýva z toho, že spojením duše s telom nevzniká nejaké plodenie, ani pri odlúčení nenastáva porušenie: a tak smrť, ktorá pozostáva v odlúčení duše od tela, nebude záhubou živočícha, a to je zrejme nepravdivé.

 

s. 290

 

Všetko, čo hýbe samo seba, je tak uspôsobené, že môže byť hýbané d nehýbané, môže hýbať a nehýbať. Ale duša podľa Platónovho názoru (10. kn. O štáte) hýbe telom ako niečo, čo hýbe samo seba; teda duša môže telom hýbať alebo nehýbať.

To, že sa duša spája s telom ako vlastná forma, dokážeme takto. To, čím sa niečo dostáva z potenciálneho bytia do aktuálneho, je jeho formou a uskutočnením. Telo sa však dušou stáva z potenciálneho bytia aktuál­nym. Žiť totiž znamená bytie žijúceho. Semeno však pred oživením žije iba potenciálne; skrze dušu sa stáva žijúcim aktuálne. Je teda duša formou oživeného tela.

Pretože tak bytie, ako aj pôsobenie nie je len vecou formy ani len látky, ale ich spojenia, bytie a konanie sa pripisujú dvom princípom, ktoré sú navzájom v takom vzťahu ako forma k látke. Hovoríme, že človek je zdravý skrze zdravie, vie skrze vedenie a skrze dušu. Z toho vedenie je formou vediacej duše a zdravie zdravého tela. Žitie a cítenie sa pripisujú duši i telu, hovorí sa o nás, že žijeme a cítime dušou i telom, no dušou ako princípom života a cítenia. Teda duša je formou tela.

V podobnom vzťahu je celá senzitívna duša k celému telu, ako časť k častí. Časť sa však má k časti tak, že je jej formou i uskutočnením. Zrak je formou a uskutočnením oka. Teda duša je formou a uskutočnením tela.

 

58. kapitola

 

V človeku nie sú tri duše: nutritívna, senzitívna a rozumová

 

Podľa Platónovho názoru (Timaios, 5 a 9, O štáte) možno proti takým tvrdeniam namietať, pokiaľ sa týkajú našich zámerov. Platón totiž tvrdí, že tá istá duša v nás nie je rozumová, nutritívna a senzitívna. Preto ak senzitívna duša je formou tela, netreba ešte tvrdiť, že nejaká rozumová substancia môže byť formou tela. Na nemožnosť takého tvrdenia treba takto poukázať. To, čo sa jednej a tej istej veci prisudzuje podľa rôznych foriem, možno im náhodne navzájom prisudzovať, o bielom sa náhodou povie, že je múzické, pretože Sokrates náhodou bol biely i hudobník. Ak totiž duša rozumová, senzitívna a nutritívna sú rozličné schopnosti alebo formy v nás, to. čo nám podľa týchto foriem patrí, bude sa im navzájom prisudzovať náhodne. Ak sa podľa rozumovej duše nazývame ľuďmi, podľa senzitívnej živočíchmi, podľa nutritívnej žijúcimi bytosťami, bude sa teda náhodne prisudzovať takto: „Človek je živočích", alebo „Živočích je živý".

 

s. 291

 

Takéto prisudzovanie je prirodzené, lebo človek, pokiaľ je človekom, je i živočí­chom; a živočích, pokiaľ je živočíchom, je živý. Teda niečo môže byť na zá­klade toho istého princípu človekom, živočíchom i živým.

Ak sa však povie, že spomenuté duše existujú oddelene, nevyplýva z toho. že uvedené prisudzovanie bude náhodné, pretože tie duše sú navzájom v určitom usporiadanom pomere; to znova padá. Lebo pomer senzitívneho k rozumovému a nutritívneho k senzitívnemu je ako pomer možnosti k uskutočneniu; lebo podľa vzniku je rozumové po zmyslovom a zmyslové po nutritívnom: podľa vzniku je totiž živočích prv než človek. Ak teda tento poriadok spôsobuje, že prisudzovanie je samo osebe, nebude to podľa toho spôsobu vypovedania, ktorý sa berie formálne, ale podľa toho, ktorý sa berie materiálne a podľa subjektu, ako sa napr. hovorí, že nejaký povrch je farebný. To však je nemožné, pretože pri takomto spôsobe vypovedania to, Čo je formálne, prisudzuje sa subjektu osebe, ako keď povieme: povrch je biely alebo číslo je párne. A zase pri tomto spôsobe vypovedania subjekt osebe sa kladie v definícii predikátu ako číslo v defi­nícii párneho. Tam nastáva opak: nehovoríme o živočíchovi, že je osebe človek, ale naopak. A zase tiež sa nekladie subjekt v definícii predikátu, ale naopak. Teda spomenuté kategórie sa samy osebe prisudzujú podľa spomenutého poriadku.

Niečo má bytie i jednotu od toho istého; jednota totiž vyplýva z bytia. Keďže teda každá vec má bytie od formy, od formy má aj jednotu. Ak teda predpokladáme u človeka viac duší ako rozličných foriem, človek ne­bude jedným bytím, ale viacero: poriadok foriem nepostačí na jednotu človeka, pretože jedno bytie podľa poriadku nie je prostou jednotou, keďže jednota poriadku je najmenšou z jednôt.

Ešte sa ukáže predchádzajúce tvrdenie nevhodným, že totiž z rozumo­vej duše a tela nevzniká prostá jednota, ale iba náhodná; všetko totiž, čo sa nejakej veci dostáva po úplnom bytí, dostáva sa jej náhodne, keďže je mimo jej bytnosti. Akákoľvek substanciálna forma robí bytie úplným na úrovni substancie: vytvára totiž bytie aktuálne, a tým niečo. Čokoľvek sa teda po prvej substanciálnej forme dostáva nejakej veci, dostáva sa jej náhodne. Keďže teda nutritívna duša je substanciálnou formou (živé sa substanciálne prisudzuje človeku i živočíchovi), vyplýva z toho, že senzitívna duša prináleží človeku náhodne a podobne aj rozumová: a tak ani človek. ani živočích neznamenajú prostú jednotu, ale ani nijaký rod, ani druh v kategórii substancie.

Ak človek, podľa Platónovho názoru, nie je niečím zloženým z duše a tela, ale je dušou používajúcou telo - tak sa to myslí alebo len o rozumo­vej duši, alebo o troch dušiach, ak sú tri, alebo o dvoch z nich. Ak však o troch, alebo o dvoch, vyplýva z toho, že človek nie je jedno, ale dve, prípadne tri; sú totiž tri duše, alebo aspoň dve.

 

s. 292

 

Ak sa to mysli iba o rozumo­vej duši v tom zmysle, že senzitívna duša je formou tela a rozumová duša. používajúca telo oživené a obdarené zmyslami, je človek, vyplýva z toho rozpor, totiž že človek nie je živočích, ale používa živočícha: lebo skrze senzitívnu dušu je niečo živočíchom, ďalej, že človek nevníma, ale používa vnímajúcu vec: vzhľadom na túto rozpornosť nemôžu v nás byť tri substanciálne odlišné duše, rozumová, senzitívna a nutritívna.

Z dvoch alebo troch vecí sa nemôže vytvoriť jednota, ak niet niečoho jed n ctiaceho, ak jedna z tých vecí nie je v takom vzťahu k druhej ako uskutočnenie k možnosti: tak sa totiž z látky a formy stáva jedno bez toho, že by ich viazalo nejaké vonkajšie puto. Ak je však v človeku viacero duši, nie sú navzájom v takom vzťahu ako látka a forma, ale všetky sa pokladajú za akési uskutočnenia a princípy konania; ak sa majú teda spojiť tak, aby vytvorili nejakú jednotu, napr. človeka alebo živočícha, musí tu byť niečo jednotiace. Tým však nemôže byť telo, lebo skôr telo sa zjednocuje dušou; znakom toho je, že po odlúčení duše telo sa rozpadá. Ostáva teda, že to musí byť niečo skôr formálne, čo z tej mnohosti vytvára jednotu. Bude ním skôr duša než tie mnohé zložky, čo sa ňou zjednocujú. Ak toto má tiež rozličné časti a nie je jedným samo osebe, musí ešte byť niečo jednotiace. Keďže nemožno ísť do nekonečna, musíme dôjsť k nie­čomu, čo je samo osebe jedno; a tým je v najvyššej miere duša. Teda v jednom človeku alebo v jednom živočíchovi môže byť len jedna duša.

Alt je niečo v človeku z časti duše, je to zložené z viacerých častí, teda celá zloženina sa musí mať k celému telu ako jednotlivé zložky k jednotli­vým častiam tela; a to sa ani nelíši od Platónovho stanoviska; on kládol totiž rozumovú dušu do mozgu, nutritívnu do pečene, senzitívnu do srdca. To sa však javí dvojako mylným: po prvé, v tom, že je nejaká časť duše. ktorá sa nedá priradiť k nijakej časti tela, totiž rozum, o ktorom sme hovorili predtým (kap. 56), tam sme ukázali, že nie je uskutočnením ne­jakej časti tela; po druhé, preto, že je jasné, že v tej istej časti tela sa ukazuje pôsobenie rozličných častí duše, ako vidno na zvieratách, ktoré žijú aj po rozrezaní, pretože tá istá časť sa pohybuje, vníma a chce sa po­hybovať a podobne aj tá istá časť rastliny po odrezaní sa živí, rozmno­žuje a pučí; z toho vyplýva, že rozličné časti duše sú v jednej a tej istej časti tela. Nemáme teda rozličné duše priradené rozličným častiam tela.

Rozličné sily, ktoré nie sú zakorenené v jednom princípe, navzájom si neprekážajú v konaní, iba ak by ich pôsobenie bolo protichodné. To v da­nom prípade nenastáva. Vidíme však, že rozdielne pôsobenia duše sa rušia: keď jedno je silné, druhé sa utlmí. Musia sa teda tieto pôsobenia a sily, ktoré sú ich najbližšími princípmi, redukovať na jeden princíp. Týmto princípom však nemôže byť telo ako také: bol by vo všetkých telách, čo je zrejme nesprávne.

 

s. 293

 

A tak ostáva, že ich princípom je istá forma, skrze ktorú je toto telo takým telom — a to je duša. Teda všetko pôsobenie duše, ktoré je v nás, pochádza z nej jedinej: a tak nemáme viac duší.

S týmto sa zhoduje aj to, čo sa hovorí v knihe O cirk. dogm. (Gennad., kap. 15}: „Neveríme, že v človeku sú dve duše, ako veril Jakub, a iní Sýrčania píšu, že je jedna animálna, ktorou sa oživuje telo, a tá je vraj vmiešaná do krvi, a druhá duchovná, ktorá slúži rozumu, tvrdíme však, že v človeku je jedna a tá istá duša, ktorá svojim spoločenstvom aj telo oživuje aj ho (človeka) svojím rozumom vedie."

 

59. kapitola

 

Vnímavý rozum človeka nie je oddelená substancia

 

Našli sa aj iní s ďalšími výmyslami, čo sa pridržiavali mienky, že rozumová substancia sa nemôže zjednotiť s telom ako s formou. Tvrdia totiž, že rozum, i ten, čo Aristoteles nazýva vnímavým (intellectus possibilis)

(3. kn. O duši, c. k. 5), je akousi oddelenou substanciou, ktorá nie je s nami spojená ako forma.

Na dôkaz toho uvádzajú slová Aristotela, ktorý hovorí, keď sa zmie­ňuje o tomto rozume, že je oddelený, primiešaný k telu a prostý a nemôže trpieť: toto by sa o ňom nemohlo povedať, keby bol formou tela.

Odvolaním sa na to, čo dokazuje (3. kn. O duši, c. k. 4), že vnímavý rozum, keďže prijíma všetky druhy zmyslami vnímateľných vecí, pokiaľ je k nim vo vzťahu možnosti, nesmie mať ani jednu z nich, ako zrenička, ktorá prijíma všetky druhy farieb, nesmie mať nijakú farbu: keby totiž mala v sebe nejakú farbu, znemožňovalo by jej to vidieť iné farby, ba všetko by sa jej videlo v tej farbe. Takisto by to bolo aj s vnímavým rozumom, keby ma] v sebe nejakú formu či prirodzenosť zmyslami vnímateľných vecí. Tak by to však muselo byť, keby bol primiešaný do nejakého tela a podobne keby bol formou nejakého tela: pretože pokiaľ z látky a formy vzniká jednota, je nevyhnutné, aby forma mala v sebe niečo z prirodzenosti toho, čoho je formou. Nie je teda možné, aby vnímavý rozum bol primiešaný k telu alebo bol uskutočnením či formou nejakého tela.

Keby bol formou nejakého materiálneho tela, prijímanie tohto rozumu a prijímanie prvotnej látky by bolo toho istého druhu. Čo je totiž formou nejakého tela, nič neprijíma od svojej látky. No prvotná látka prijíma individuálne formy, ba práve tým sa formy individualizujú, že sú v látke.

 

s. 294

 

Teda vnímavý rozum prijme formy, tak ako sú individuálne, a tak by ne­poznal univerzálie: to je zrejme nepravda.

Prvotná látka nerozoznáva formy, ktoré prijíma. Keby teda prijímanie rozumu a prvotnej látky bolo to isté, ani vnímavý rozum by nepoznal prijaté formy; to je nesprávne.

Nie je možné, aby v tele bola nekonečna schopnosť, ako dokazuje Aristoteles v ôsmej knihe Fyziky (c. k. 79). No vnímavý rozum má v istom zmysle neobmedzenú schopnosť: súdime ním totiž o veciach nekonečných podľa počtu, pokiaľ ním poznávame univerzálie, ktorými rozumieme jednotliviny nekonečné v možnosti. Vnímavý rozum teda nie je schopnosťou v tele. To dalo Averroovi (3. kn. O duši, c. k. 5) a niektorým starovekým filozofom, ako sám hovorí, podnet k tvrdeniu, že vnímavý rozum, ktorým duša chápe, je podľa bytia oddelený od tela, a nie je formou tela.

Ale pretože by sa nás tento rozum nijako netýkal, ani by sme ním nechápali, keby s nami nebol nejakým spôsobom spojený, určuje aj spôsob, ako je s nami ďalej spätý, hovoriac, že forma pochopená v uskutočnení je formou vnímavého rozumu - ako je viditeľné v uskutočnení formou mož­nosti vidieť, preto z vnímavého rozumu a formy pochopenej v uskutočnení sa stáva jedno. S čím sa teda spája spomenutá forma rozumu, s tým sa spája vnímavý rozum. Spája sa však s nami prostredníctvom predstavy, ktorá je akýmsi subjektom onej pochopenej formy. Vnímavý rozum sa takto s nami spája.

Ľahko nahliadneme, že je to nanič a nemožné. Kto totiž má rozum, je rozumný. Chápeme však to, čoho pochopiteľná podoba (spedes íntelligibilis) sa spojí s rozumom. Tým však, že je nejaká pochopiteľná podoba nejakým spôsobom spojená s rozumom, nemá človek vlastnosť byť rozum­ným, ale iba to, že chápe oddeleným rozumom.

Tak podoba pochopená v uskutočnení je formou vnímavého rozumu, ako videná podoba je formou možnosti zrakovej čiže samého oka. Pocho­pená podoba sa však prirovnáva k predstavám ako podoba viditeľná v

sku­točnosti k farebnému, ktoré je mimo duše: toto prirovnanie aj sám používa tak ako Aristoteles. Teda podobne je spätý vnímavý rozum skrze pochopi­teľnú formu s predstavou, ktorá je v nás, a schopnosť zraková s farbou, ktorá je v kameni: lenže táto spätosť nespôsobuje, že by kameň videl, ale iba že je videný. Teda spomenutá spätosť vnímavého rozumu s nami ne­spôsobuje, že chápeme, ale len to, že môžeme byť chápaní. Zrejme sa však právom hovorí, že človek chápe: prirodzenosť rozumu totiž môže­me skúmať iba tým, že chápeme. Teda spôsob spomenutej spätosti nie je dostatočný.

Všetko, čo poznáva, spája sa s poznávaným predmetom poznávacou schopnosťou, a nie naopak, ako všetko pôsobiace sa spája s predmetom pôsobenia pôsobiacou silou.

 

s. 295

 

Človek však rozumie tým, že má ako poznáva­ciu schopnosť rozum. Nespája sa teda s rozumom prostredníctvom pocho­piteľnej formy, ale skôr prostredníctvom rozumu sa spája s pochopiteľným.

To, čím niečo pôsobí, musí byť jeho formou. Koná však iba to, čo má skutočné bytie. Niečo je však skutočným bytím iba skrze to, čo je jeho formou. Preto aj Aristoteles (2. kn. O duši, c. k. 4 a ďalej) dokazuje, že duša je formou tým, že živočích žije a pociťuje, človek však aj chápe, a to iba rozumom. Preto aj Aristoteles pri skúmaní poznávacieho princípu nám pripisuje prirodzenosť vnímavého rozumu. Musí sa teda vnímavý rozum s nami spájať skrze formu, a nie iba svojím objektom.

Okrem toho rozum v uskutočnení a pochopiteľné v uskutočnení je jed­no, tak ako zmysel v uskutočnení a zmyslové vnímateľné v uskutočnení, no nie rozum v možnosti a pochopiteľné v možnosti, ako ani zmysel v mož­nosti a zmyslové vnímateľné v možnosti. Teda podoba veci, pokiaľ je v predstavách, nie je pochopiteľná v uskutočnení, lebo netvorí jednotu s rozumom v uskutočnení, ale tak, že sa abstrahuje z predstáv: ako ani farebná podoba sa nevníma v uskutočnení preto, že je v kameni, ale preto, že je v zrenici. Tak sa však s nami spája pochopiteľná podoba, pokiaľ je v predstavách, iba podľa predošlého tvrdenia. Nesúvisí s nami na základe jednoty s rozumom v možnosti ako jeho forma. Nemôže byť teda prostriedkom, ktorým by rozum v možnosti súvisel s nami: pretože čím súvisí s rozumom v možnosti, nesúvisí s nami a naopak.

Pôvodca tejto tézy sa zrejme dal oklamať mnohoznačnosťou. Farby, ktoré existujú mimo duše, sú viditeľné v skutočnosti v prítomnosti svetla, keďže môžu pôsobiť na zrak, no nie ako vnímané v skutočností, pretože sú jedno so zmyslom v skutočnosti; podobne aj predstavy sa stávajú pocho­piteľnými svetlom pôsobiaceho rozumu, aby mohli pôsobiť na rozum v mož­nosti, no nie aby boli pochopené v skutočnosti, pretože sa stali v skutočnosti jedným s rozumom v možnosti.

Tam, kde sa zisťuje vyššia činnosť živého, je aj vyšší druh života, zod­povedajúci tomuto pôsobeniu. Pri rastlinách sa vyskytuje iba činnosť súvi­siaca s výživou, no u živočíchov sa ukazuje vyššia činnosť, totiž pociťovanie a pohyb podľa miesta, preto aj žijú živočíchy vyššou formou života. U člo­veka sa stretávame s ešte vyššou činnosťou než u zvierat, totiž s rozumovou činnosťou, teda človek bude mať vyšší druh života. Ale život je z duše. Teda človek bude mať vyššiu dušu, ktorou žije, než je zmyslová duša. No niet vyššej duše než rozumová; teda rozum je dušou človeka čiže aj jeho formou.

Tým, čo vyplýva z činnosti nejakej veci, ešte sa niečomu nedáva druh; lebo činnosť je druhým uskutočnením, zatiaľ čo forma, skrze ktorú má niečo druh, je prvým uskutočnením.

 

s. 296

 

Lenže spojenie rozumu v možnosti s človekom podľa predošlej tézy vyplýva z činnosti človeka: vzniká

prostred­níctvom fantázie, ktorá je podľa Filozofa (2. kn. O duši, c. k. 160 a 161) pohybom od zmyslu podľa uskutočnenia. Z takého spojenia však nedo­stáva človek druh. Teda človek sa druhové nelíši od zvierat tým, že má rozum.

Ak človek dostáva druh tým, že je rozumný a má rozum, každý, kto patri k ľudskému druhu, je rozumný a má poznávaciu schopnosť. Aj dieťa, kým vyjde z matkinho života, je v ľudskom druhu, no ešte niet uňho pred­stáv poznateľných v skutočnosti, človek teda nemá poznávaciu schopnosť, pretože rozum sa spája s človekom prostred ničivom pochopiteľnej podoby, ktorej subjektom je predstava.